Politics,Enlightenment and Reason:Kant's Principle of Publicity

　　作者简介：方博，北京大学哲学系助理教授(北京 100871)。

　　原发信息：《学术月刊》第202011期

　　内容提要：康德在不同文本中多次论述了公共性原则，这些看似零散的论述分别表达了同一原则的不同维度，并共同构成了一个完整的理论框架。离开了任何一个维度，康德的公共性原则都不可能得到确切的理解。公共性不仅是政治的原则和启蒙的原则，在根本上还是理性自身的原则。理性在它的自主运用之中任何时候都需要公共性作为这一运用的主观反思性和它的普遍有效性之间的中介，公共理性与理性的公共性是同一的。康德构建了我们迄今所能看到的关于公共性原则的最为完整的理论框架，后来者虽然不断尝试引入新的方法和条件去修正、补充和深化这一原则，但就理论视野而言，从未超出过康德所奠定的范围。

　　The scattered statements about publicity in Kant’s works actually sketched a theoretical framework of publicity including at least three dimensions.Without any of them,Kant’s principle of publicity cannot be properly understood.Publicity is not merely a principle of politics or of enlightenment,but primarily a principle of reason itself.Reason always needs publicity in its use to obtain the universal validity.Although the later philosophers tried to supplement,revise or deepen this principle with the help of new tools and methods,most of them have not yet exceeded Kant’s framework.

　　关键词：政治/权利/启蒙/公共理性/Kant/politics/right/enlightenment/public reason

 

　　公共性及与之相关的公共理性是当代西方政治哲学的热门主题，虽然在各种不同的理论变种之间存在诸多分歧，但它们基本上都共享了一个基础命题：公共理性提供了政治正义的证成基础。这样的一个原则，正如哈贝马斯所指出的，最早在康德那里获得了“理论上的成熟形态”。哈贝马斯将康德的公共性原则概括为法律秩序的原则和启蒙的方法。①这可以说准确把握了康德在《论永久和平》和《回答这个问题：什么是启蒙?》里对公共性原则的应用，却忽视了康德在其他文本，比如《纯粹理性批判》《判断力批判》《何谓在思维中确定方向?》和《实用人类学》中所阐述的公共性原则在康德哲学中更为根本的意义：公共性首先是理性自身的原则。理性在其自主的运用之中，任何时候都需要公共性作为这一运用的主观反思性和它的普遍有效性之间的中介，正如康德在《纯粹理性批判》中所宣称的，理性的判词“任何时候都无非是自由公民的共识”(IIIB 766)②。

　　哈贝马斯的这一忽视实际上反映了当代公共理性理论的一个重大缺陷，即缺乏对自身的基础论证。③理性为什么必须是公共的?这一问题涉及人类理性自身的本质和实存，超出了政治哲学的研究范围，因此在当代的公共理性理论中并没到得到完整解答。而康德在他的批判哲学之中早已提交了对此问题的一份完整的解决方案。正因为理性自身的结构包含有对公共性的要求以及公共性之中包含有理性的实存，公共性才能不仅仅是政治与道德之间分歧的调节原则，还同时是启蒙的方法和目标。也正因为将公共性纳入启蒙的事业之中，公共理性才能不仅仅停留在理念或思想实验的层面上，而是进一步获得了现实的和历史的维度。公共的理性与理性的公共性是同一的。理性与公共性的这一关系体现在理性的一切自主的运用之中，不仅包括它的理论的运用，也包括它的实践的运用。康德在他的文本之中构建了我们迄今所能看到的关于公共性原则的最为完整的理论框架，后来的政治哲学家虽然不断尝试引入新的方法有效地修正、补充和深化了这一原则，但就理论视野而言，不管是罗尔斯、哈贝马斯还是阿伦特，都从未超出过康德所奠定的框架。

　　一、公共性作为政治的原则

　　康德事实上并没有直接使用过通常意义上的“公共性”( ffentlichkeit)这一概念，虽然他经常使用这一概念的形容词形式“公共的、公开的”( ffentlich)，偶尔也使用另一个名词形式的“公共性”(Publizit t)。但是正如凯恩伯格细致的研究所表明的，康德在其文本中对“ffentlich”的使用业已包含了与“ffentlichkeit”这一概念的现代用法几乎所有义项相对应的意义④，因此我们有充分的理由可以直接使用“公共性”( ffentlichkeit)这一术语以概括康德的相关思想。在《论永久和平》的附录中，康德第一次在他公开发表的著作中明确使用了“公共性”(Publizit t)这一概念，以指称用于弥合政治和道德之间分歧的调节原则。但这里所说的道德并非通常意义上的道德，即要求行为主体必须以义务的理念自身作为意愿的规定根据的伦理规则，而是虽然同样出自实践理性的先天立法，但仅仅涉及人的外在行为的权利法则。康德在这里已经明确区分了“第一意义上的道德(作为伦理)”和“第二意义上的道德(作为权利学说)”。(VIII 386)这也对应于后来《道德形而上学》的两个组成部分，即德行学说和权利学说。康德在《论永久和平》中所试图论证的是建立在权利概念基础之上的全球法律秩序，即永久和平的构成性原则和其在历史中得以实现的可能性条件。政治作为与“理论的权利学说”即法哲学相对的“施行的权利学说”(VIII 370)，其任务在于，在经验层面上实现出自实践理性的先天立法的、形式的权利原则，因此只涉及人的外在行为自由的实现，而与人的内在道德义务无关。正如康德在《论所谓出于好意的说谎的权利》一文中所指出的：“权利并不需要适应政治，而政治在任何时候都需要与权利相适应。”(VIII 429)政治与道德的分歧所指的是，政治作为一种原本应该以理性的权利原则的实现为目的的实践，在事实上对这些原则的背离。而公共性原则在这里的应用正是为了调和这一背离，以使得政治重新回到以权利原则的实现为导向的轨道上来。对与政治相关联的道德概念的这一界定，对于我们正确理解政治概念在康德实践哲学中的位置以及人的启蒙与历史哲学的关系极其重要，而这一点却经常被阐释者们所忽视。⑤

　　出自实践理性的先天立法的权利原则在经验层面的实现至少涉及两个方面的问题。一是，我们如何判断一个行为的准则或法律规则是否符合理性的先天立法的原则?这一问题的产生源于，康德虽然已经在《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但并不适合于实践》和《论永久和平》中阐述了他的法哲学的基本原则，并在后来的《道德形而上学》第一部分“权利学说的形而上学原理”(以下称《权利学说》)中将其系统化，但他的法哲学中所包含的原则仅仅是形式的，被抽象掉了与其应用相关的经验条件。这就意味着，只有将这些形式原则与经验条件重新结合起来，才能从中产生出可以直接规范人的行为的规则，而这正是政治的首要任务。第二个问题则是，我们如何能够促使被认识到的符合权利原则的行为规则被转化为现实生效的法律规则?这涉及政治改良的现实推动力。在外在的行为自由的层面上，政治与道德的分歧正源自这两个方面条件的缺失，而公共性原则在这里的应用正是为了弥合这一分歧。仅仅从这一点来看，康德的公共性原则在视野上就已经超出了当代大多数公共理性理论，因为后者所主要关注的仅仅是规范证成的问题，这也使得它们普遍缺乏现实的和历史的维度。

　　在《论永久和平》中，康德将公共性称为“公共权利的先验公式”，依据他对“先验”概念的一般用法，这无非意指使政治的实践与理性的权利原则的一致性得以成为可能的条件。在此意义上的公共性扮演了行为准则的正当性的判断标准：“所有与他人的权利相关的行为，其准则与公共性不一致的，就是不正当的。”(VIII 381)但在这一表述中，公共性的内涵仍然未被揭示出来，因此接下来康德进一步阐述，“每一个权利主张都要包含有公共性的形式的可能性，因为没有它就不会有正义(正义只能被设想为可被公开宣告的)，因而也就不会有权利，权利只能由正义所授予”(VIII 381)。但如果公共性原则仅仅表达了“正义只能被设想为可被公开宣告”的话，那似乎意味着，作为正义的判断标准的公共性也无非是可公开性。康德对这一公式的进一步解释似乎佐证了这一点，因为在他看来，一条不正当的准则是这样的，它一旦被公开暴露就会导致我的意图被挫败，即我只要将之公之于众，“就会不可避免地激起所有人对我的意图的反对”(VIII 381)。在《道德形而上学》的准备材料(Vorarbeiten)中，康德对公共权利的论述则更为明确表明了公共性作为公共权利的先验公式的意义：“人们所不敢将其作为他的准则公开宣布和将其宣布就会导致准则的自我毁灭的，都与公共权利相违背。”(XXIII 346)这似乎意味着在此意义上的公共性仅仅意指可公开性，它的反义词并非私人性，而是秘密性。

　　作为这一公式应用的例子，康德随即将之用以检验它在《论通常的说法》中早已明确论证过的禁止积极抵抗权的正当性。与霍布斯不同，康德承认最高统治者是有可能做非正义的事情，即施行暴政的，但他仍然坚持臣民并没有通过起义对暴政进行积极抵抗的权利。康德在《论永久和平》中认为，所谓的积极抵抗权没法经受得住公共性原则的检验。如果有人意图发动一场针对现行统治者的革命或反叛的话，那他们必须要在公众面前隐藏他们的意图，否则将不可避免地遭到挫败。“反叛的不正当可以由此一目了然，即它的准则将会因为人们对它的公开拥护而导致他们自己的意图成为不可能。因此人们有必要将其隐藏。”(VIII 382)与此相反，最高权力对于任何积极抵抗行为的绝对禁止以及为其所规定的刑罚，是可以且必须以公共法律的形式公之于众的，这一准则的公开并不会对统治者意图的实现构成任何损害，因为最高统治者的特征恰恰体现在对不可反抗的权力的垄断之上。但如果康德的公共性的检验仅仅止步于此的话，这一论证将是不充分的。毫无疑问，公开性是政治的必要条件。这不仅意味着业已制定的法律必须向受其所约束的所有人公开宣布，更重要的是，立法及政治决策的整个过程也必须向公众公开。正如施密特所言，公共性作为政治的原则首先是对秘密政治的反对⑥，或者用康德自己的话来讲，是对“厌恶光明的政治的诡计”(VIII 386)的反对。能够通向权利原则的实现的政治任何时候都需要公开透明，但即使康德自己承认，这样的一条原则仅仅是消极的，“即它只是借以识别什么是对他人不正当的”(VIII 381)，仅仅是形式上的可公开宣告的要求也不足以构成识别不正当的准则的标准。阿伦特正是在此意义上批评康德对积极抵抗权的禁止：并非所有的反叛行为都要秘密进行，相反，革命者总是要公开宣示其主张与纲领，并由此争取更多人的支持才有可能获得成功，因此仅仅是可公开性并不足以构成对革命权利的否定。阿伦特因此批评，康德实际上仅仅在政变的意义上理解革命的概念。⑦

　　但这只能说明，仅仅是可公开宣告性，并不足以构成积极抵抗权的不合权利性的充分判断标准，而并不意味着，康德基于公共性原则对抵抗权禁止的论证是错误的。在《论永久和平》中，康德实际上还提供了另一个论证来识别这一所谓的权利的不正当性，即在建立国家之时对积极抵抗权的保留会使得建立国家的目标成为不可能。但这一论证事实上已经引入了另一个目标，而且是建立在社会契约论这一理论建构之上。而对作为理性法理念的原初契约的引入表明，作为公共权利的先验公式的公共性原则，所指的不可能仅仅是形式上的可公开宣告性。公共性原则如果要如康德所言作为行为准则正当性的消极判断标准，就必须在自身之内包含有理性的维度。事实上，在《论通常的说法》和《权利学说》中，康德就从理性的先天立法的角度出发拒斥了抵抗权，因为积极抵抗的主张一旦被普遍化，就会在逻辑上导致国家状态的解体并由此消解权利的现实性基础。但这一标准毕竟不同于公共性原则，公共性作为政治的原则，如果仅仅是形式的，就不可能构成政治正义的有效判断标准，而是仍需进一步诉诸其他的标准。当康德用公共性原则以判断一条准则的不正当性之时，他并不仅仅诉诸该准则所可能导致的逻辑上的自我否定，而是诉诸所有人的可能的反对。⑧公共性原则与可普遍化原则的区别在于，后者是逻辑的标准，而前者是实践的标准，这意味着，其必须取决于人的交互的行为关系，而非仅仅是形式的逻辑推演。⑨因此更确切地说，作为公共权利的先验公式的公共性原则，是判断外在行为的准则是否可普遍化的标准，与原初契约作为理性法的原则相比，它更多地表现为一条政治的原则。作为一条消极的原则，它所表达的是：一条可能会激起所有人反对的外在行为的准则是不正当。

　　但当康德说一条不正当的准则被公之于众就会激起所有人反对的时候，实际上已经预设了已经启蒙了的公众和一个理性的公共领域的存在。公共性原则所设想的并非大多数人的而是所有人的反对，这样一个要求在经验层面上不可能被满足。在现实中一条不公正的法律被公布并不必然会激起所有人的反对，因为并非所有人都有能力认识到该准则的不正当性并且有足够的勇气去公开表示反对。作为公共权利的先验公式的公共性原则，事实上已经指向了对人的启蒙的要求。只有业已启蒙的理性主体，作为自由而平等的公民，才必然会普遍地公开反对那些威胁到其自由的法律规则或政治准则。由这样的业已启蒙的公民通过公开运用其理性所构建的公共领域就是一个理性的公共性，他们由此所达成的共识作为“自由公民的共识”，正是康德意义上的理性的判断标准。因此，在公共性之中，作为公共法律正当性的最终标准的仍然是理性自身，但这样一个理性，不再是个人的理性，而是公共理性。在他的法哲学中，康德从卢梭那里继承了公意的概念，并主张唯一正当的立法的意志只能是授予人民的总体意志，换言之，立法的意志只能是普遍意志，也就是卢梭所说的公意。政治统治的正当性(即康德所谓的合义性“Rechtm igkeit”)只能来自人民的总体意志，这一信念构成了一切主张公共性原则的政治理论的前提。但普遍意志并不体现在现实中的民主程序中的多数，因为后者所代表的仅仅是众意，未必与公意相一致。因此不管对于卢梭还是康德而言，关键的问题都在于：我们如何获知公意?不管是可普遍化原则还是原初契约的理念，都不能作为普遍意志的有意义的判断标准，它们仅仅是普遍意志的同义反复。要解决这一问题是如此之难，以至于卢梭所给出的答案极为悲观，他最终不得不将公意在经验层面上得以实现的可能性寄予一个不可能存在的立法者身上。“为了发现能适合于各个民族的最好的社会规则，就需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与我们人性没有任何关系，但又能认识人性的深处；它自身的幸福虽与我们无关，然而它又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时世的推移里，他照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，而在下个世纪里享受。要为人类制定法律，简直是需要神明。”⑩而康德并不去预设这样一位神明般的立法者，而是诉诸公共性原则的持续调节作用。作为在经验和历史层面调和政治与道德之间分歧的手段，公共性也就是在经验层面上实现，或更确切地说，在历史中逐渐逼近普遍意志的调节性机制。

　　但如果作为公共权利的先验公式的公共性原则预设了理性的公共性或公共理性的存在，那它就不仅仅是识别不正当的准则的消极原则，而且是必须能够成为正义的积极的判定标准。值得注意的是，康德在《论永久和平》里还提出了公共性的一个积极公式：“所有(为了不错失它们的目的而)需要公共性的准则，都与权利和政治相一致。”(VIII 386)从康德对这一公式的进一步解释来看，需要公共性的准则所指的是，那些只有通过公共性才能达到它们的目的协和一致的准则，而通过公共性意指的是“摆脱对准则的一切不信任”(VIII 386)，正如后文还将指出的，这实际上指向了一个政治社会学的命题。而通过引入目的概念，康德再次将幸福(作为公众的普遍目的)概念引入了他的政治哲学之中。但这并不像哈贝马斯所理解的那样表示“在政治的领域，一个行为的道德意图必须通过它在感官世界的可能的后果来加以控制”(11)。正如前面已经指明的，政治只与人的外在行为有关，而不涉及行为的道德意图，康德在此所说的“需要公共性”所指的是，只有通过“公众的权利”的实现，“所有人的目的的联合才能成为可能”(VIII 386)。他所关注的因此并非目的的内容上的一致性，而仅仅是所有人的目的在形式上互相兼容的可能性，公共性原则在此“仅仅着眼于普遍的合法则性的形式”(VIII 386)。即使是在公共领域之中，人们也不可能获得对于幸福的统一理解。康德所说的“永久和平的福祉”，所表达的是永久和平作为人的权利得以实现的状态，在其中每一个人都拥有以他自己的方式去追求他自己所理解的幸福的自由。所有人目的的联合并不意味着目的的一致性，而是体现在不同主体异质目的的协和一致上，这一点在《论通常的说法》中被表达得很清楚：“没人可以强迫我以他的方式(像他所理解的他人的福祉那样)去幸福，相反，每个人都可以以他自己看来是好的方式去追求自己的幸福，只要他没有侵犯他人的追求相似目的的自由(即他人的权利)，而该自由又与每个人的自由根据一条可能的普遍法则可以共存。”(VIII 290)政治作为施行的权利学说，所意图建立的是使得不同主体的行为和利益的异质性依据自由和平等原则得到协调的规则体系，在一个个人的利益和行为倾向高度同质的社会，单独的个体就可以代替其他所有人定义他们的幸福，那政治和公共性都将是毫无必要的。公共性对于政治的意义正在于，它可以容纳不同主体异质的行为目的和利益诉求，并将其纳入普遍的合法则性的形式之中，而这正意味着权利原则的实现。

　　二、公共性作为启蒙的方法

　　作为公共权利的先验公式的公共性原则，其应用预设了人的启蒙。正如康德在《什么是启蒙》里所定义的：“启蒙是人摆脱归咎于他自身的不成熟。不成熟是没有他人的指引便没有能力运用自己的理智。当原因并不在于他缺乏理智，而在于他缺乏不经他人的指引去运用他自己的理智的毅力和勇气之时，这一不成熟就是归咎于他自身的。勇敢去认识(Sapere aude)!有勇气去运用你自己的理智!这是启蒙的口号。”(VIII 35)在此意义上的启蒙很显然只能是自我启蒙，它所要求的是人的理性运用的自主性，即独立运用自己的理性。乍看来，这一定义与公共性直接对立，但问题首先在于：人如何才能启蒙自身?人类的启蒙是一项艰难的事业，对于个人而言，也并非意识到了启蒙的要求在于自主运用自己的理性就能一下子获得启蒙。启蒙的障碍并不仅仅来自外部环境的制约，更重要的困难在于人自身近乎天性的懒惰和懦弱。而且在很多时候，保持不成熟反而是更为便利的，“如果我有一本书为我拥有理智，一位牧师替我拥有良知，一位医生替我料理饮食，等等，那我就根本不需要为此而自己努力”(VIII 35)。与此相反，独立运用自己的理智乃是一个艰难甚至是危险的过程，尤其是当人们已经习惯了处于他人指引之下的时候，正如康德在《单纯理性限度内的宗教》中所指出的：“最初的尝试当然是生涩的，而且比起继续处于他人的命令以及照料之下，通常伴随着更为艰辛和更为危险的状态。”(VI 188)就此而言，单独的个体要想把自己从不成熟之中解放出来从而获得启蒙是极其艰难的，但康德并不就此对人的启蒙持悲观态度，原因就在于，他乐观地认为，人们可以通过公共性启蒙自身，“公众要自我启蒙，却是非常可能的；甚至只要给他以自由，这几乎就是不可避免的”(VIII 36)。

　　人通过公共性，或更确切地说，在公共领域(对于康德而言，在人的不可避免的共处关系之中，公共领域的形成同样是不可避免的)之中，只要不受外在制度的限制，便会虽然很缓慢但仍然是不可避免地学会去独立运用自己的理性，其原因在康德看来是：“即使是在为广大群众设立的监护人里面也会发现一些自我思考的人，在他们自己摆脱了不成熟的桎梏之后，就会在自己周边传播对自身价值进行理性评估以及每一个人的天职就在于自我思考的精神。”(VIII 36)但这似乎意味着，在公共领域之中，业已启蒙或者启蒙程度更高的他人的存在，构成了每一个尚未启蒙的个体自我启蒙的条件，在此意义上的启蒙就不再仅仅是康德的定义中所强调的自我启蒙。施奈德斯正是在此意义上批评康德的启蒙定义“也预设了他者启蒙(Fremdaufkl rung)的可能性”(12)。但这样的一个批评意见明显误解了自我启蒙的含义。正如康德在《判断力批判》中对启蒙的另一个定义“从迷信中解放出来”(V 294)所表明的，启蒙的关键在于通过理性的运用摆脱成见和迷信，它的反面是对任何在先的观念和认识未经运用自己的理性去检验就非批判地接受。启蒙虽然要求“在自身之中(即在自己的理性之中)寻找真理的最高试金石”(VIII 146)，但从未要求思考的主体不要去考虑他人的意见。自我启蒙仅仅意味着，以自己理智的独立运用作为评判一切知识和规则的最终主观标准，而并不意味着完全与他人隔绝的、唯我论式的内心独白。但即使是在与他人的交流或者争论之中，理性的自主运用仍然应该作为反思他人意见或自己先前观点的最终依据，至于我事实上出于什么原因和动机而去运用自己的理性则是无关紧要的。在公共领域之中，个人有可能被他人所启发或被他人所刺激，为了表达、修正和捍卫自己的观点甚至是追求自己的利益而去自我思考。即便如此，只要作为最终的主要判断依据的仍然是自己理性的反思性运用，而非他人的指引，这样的理性运用就仍然符合自我启蒙的要求。他者启蒙依据康德的启蒙定义是一个自我矛盾的措辞，因为以他人的指引为最终依据恰恰意味着不成熟。通过公共性而启蒙并非意谓业已启蒙的人在公共领域之中启蒙需要启蒙的人，而是意指在与他人的交往和沟通之中自我启蒙。公共性对于启蒙的意义因此首先在于，公共领域作为信息交流的平台提供了人们思考和反思的对象；其次，公共领域作为人的交互的关系提供了促使人进行思考的诱因，因为一个人在公共领域对自己意见的表达会激起他人对他的赞同或批评，尤其是当他的意见涉及公共事务的时候。这一赞同或批评一开始或许极为粗糙和非反思，但随着讨论和争论的深入，将会有越来越多的公众，自愿或非自愿地，逐渐学会去运用自己的理性，为了自身的利益而去审视他人的意见并最终表达自己深思熟虑的观点。自我思考者在公共性中的意义，仅仅是作为一个促使更多人去使用自己理性的契机，在公共性之中不应存在启蒙者与被启蒙者之分，因此，通过公共性的启蒙并非他者启蒙，而是如策勒所指出的，它是相互影响和反思的自我启蒙。(13)

　　如果启蒙的可能性在于公众的自由而公开的沟通，那它所需要的客观条件就只有一个，即“在一切事情上公开运用自己的理性的自由”(VIII 36)。康德认为，这是一种“不受限制的自由”(VIII 38)，这意味着，它并非私人权利意义上的自由，即依据权利法则划定其界限的、可以与他人的同等的自由共存的自由，而是正如康德在《纯粹理性批判》中所指出的，它“位于人类理性的原初的权利之中”(IIIB 780)。这当然并不意味着，康德主张一种绝对不受限制地随意发表任何言论而无须承担任何法律责任的自由。康德进一步区分了理性的两种运用方式，即理性的公开运用和私下运用，并认为只有前者才是绝对不受限制的。但是，与现代日常语言中对公共的和私人的区分之理解不同，康德所说的理性的私下运用，所指的并非个人在私生活领域中对自己理性的运用，而是指“一个人在他所受任的特定的公民岗位或职务中所允许的对自己的理性的运用”(VIII 37)。理性的公开运用则与此相反，所指的是“一个人作为学者在整个公众面前对他的理性的运用”(VIII 37)，只有这样一种运用才是人的启蒙所必需因而是绝对不可受到限制的。为了进一步澄清理性的私下运用的内涵，康德在此举了三种身份的人：在上级的命令之下的军人、负有纳税义务的公民和服务于教会的牧师。依照我们现今的理解，这三种身份的人都处于公共的或准公共的关系而非私人的领域之中，但依据康德的定义，他们所被允许的对自己理性的运用恰恰是私下的，它虽然“经常受到非常严格的限制，但并不因此就会对启蒙的进步有特别的阻碍”(VIII 37)。这三个例子的共同点在于：这三种身份的人都处于特定的权威之下并负有服从的义务。凡是存在权威因而需要服从之处，不管是政治的权威还是宗教的权威，都不是理性的公开运用的场所。与此相反，作为理性的公开运用的空间的公共领域，则是一个不存在任何权威因而也就不存在服从义务的领域，在此只存在自由而平等的人，作为学者自由而公开地运用他们自己的理性。在这样的公共领域之中，对任何外在权威的承认，即使是知识和学术的权威，都直接与启蒙的定义相矛盾，因为启蒙正是要从成见和迷信之中解放出来。而正如我们后来还将论证的，公共领域之中如果可能存在权威的话，那只能是内在的权威，即理性自身，而“它的判词任何时候都无非是自由公民的共识”(VIIIB 766)。

　　康德在此虽然强调不受限制地公开运用理性的自由是作为学者的自由，但这种自由并不像他在《系科之争》中为哲学家所争取的学术自由一样，仅仅属于某些特定的人，而是属于所有人。康德强调要作为学者在公众面前发言，毋宁说是对公共领域参与者的言说方式的一种积极要求，即公共领域之中的言说应该是说理的、诉诸理性的，而非暴戾的、诉诸情绪的。公开运用理性的自由只与人在不同场合的角色有关，因此每个人实际上都可以作为学者在公众面前公开运用他的理性，这一点在以上例子中已得到证实。即使是军人、纳税人和牧师，在他们履行完自己的义务之后，在公共领域之中都可以作为学者去公开谈论他们所负义务的正当性和上级决策的合理性。军人在面对上级的命令之时，即使他认为这一命令不合理，也无权抗命，但是在执行完命令之后，“他却不应该被禁止，作为学者对军事业务中的错误进行评论，并将其提交给他的听众进行判断”(VIII 37)。同样对于纳税人而言，即使认为税法的规定并不合理，他也不能拒绝纳税，但是在履行完纳税义务之后，他同样可以作为学者公开质疑这一规定的合理性。正如在法哲学中对积极抵抗权的禁止一样，康德在此所关注的是公民的政治自由与政治服从的界限。因此，康德赋予理性的公开运用相对于私下运用的优先性，并不像拜纳所批评的那样，“看来像是传统的自由优先性在自由思想的主要的奠基者之一那里的一个颠倒的东西”(14)。

　　正如上文对理性的公开运用的自由与私人权利意义上的自由所作的区分所表明的，在康德的体系之中实际上存在三个言论的领域，即私人的领域、权威的领域和公共的领域。第一个领域是在权利法则的规范之下，作为私人的人的私生活领域，在这个领域里面，每个人都拥有可以与他人的同等自由共存的自由，而跨越这一自由界限的言论(比如侮辱、诽谤等)是被禁止的；第二个领域是作为处于权威之下因而负有服从义务的人的领域，在这个领域之中，人对自己理性的运用是严格受限的；第三个领域则是作为学者，或更确切地说作为世界公民社会的一员的人，公开运用自己理性的领域，在这个领域每个人都拥有不受限制的言论自由。因此，与当代自由主义更关注私人领域与公共领域的言论的区分，并以此界定言论自由的法律界限不同，康德的启蒙方案更关注的是权威的领域与公共的领域的区分，并以此界定公民的政治义务与理性的公开运用的界限。即便如此，康德对理性的公开运用和私下运用的划分，仍然为当代自由主义对言论自由的法律界限的界定提供了一个重要的分析范式。迈克尔约翰(Meiklejohn)后来基于对美国宪法第一修正案和第五修正案之中的自由含义的辨析，而区分出私人言论和公共言论，并主张公共言论的不受限制性的进路仍然处于康德的范式之中。(15)而罗尔斯在《政治自由主义》中实际上接受了迈克尔约翰的这一划分，同时对康德的理性的公共运用的定义进行了修正。(16)但罗尔斯的修正并不构成对康德的直接反驳，因为他们实际上所关注的是不同的言论领域。

　　在康德对启蒙的要求和可能性条件的论述之中，公共性的政治批判意义实际上也同时突显了出来。一方面，公共性提供了人们在其中自我启蒙并达成理性共识的可能性条件；另一方面，人们在公共性之中的公开表达构成了检验、监督、制约和修正法律法规和政治决策的推动力量。正如前面已经指出的，政治与道德的分歧正是源自这两个方面条件的缺失。因此一点也不奇怪，康德在《什么是启蒙》里论述完启蒙的外部条件之后，随即提出了这样一条原则：“凡是能够作为法律向人民颁布的，其试金石都在于这样一个问题：人民自己是否会乐意将这样的法律施加于自身?”(VIII 39)这一原则表达了一个判断的规则，可以作为立法者自我反思的准则，但它所能实际发挥的作用仍然取决于现实的公共性，即人民的自我启蒙和公共参与。而在康德否定了人民的革命权的前提之下，公共性对于政治改良的推动作用则建立在这样一个判断之上：在启蒙时代，立法者的“立法威严恰恰建立在他将总体的人民意志统合到了他的意志之中”(VIII 40)。这一判断表达了现实政治的一个构成性的要件，即政治的稳定性必须建立在人民对它的正当性的相信之上。这正是后来被韦伯(Max Weber)概括为“正当性信念”的东西：“根据所有经验，没有任何统治愿意满足于将仅仅是物质的或仅仅是冲动的或仅仅是价值理性的动机作为它的持续存在的可能性条件。而是任何统治都会努力去唤醒和维护对它的‘正当性’的信念。”(17)正因为正当性信念对于政治统治的必要性，公共领域才会具有政治批判的意义。也正是在此意义上，康德在《论通常的说法》中才会宣称，“言论自由是人民权利的唯一守护神”(VIII 304)，而这也是康德为什么可以在公共性的积极公式中要求通过公共领域“摆脱对准则的一切不信任”的根本原因。因此，在康德这里，作为公共权利的先验公式的公共性与作为启蒙的方法的公共性是统一的，前者预设了一个理性的公共性的存在，在其中自由而平等的公民通过对自己理性的公开运用达成理性的共识，以作为政治正义的判断标准，并推动它转化为现实的立法。而这样一个理性的公共性出现的可能性，完全取决于每个人在公共领域之中的自我启蒙。

　　三、公共性作为理性自身的原则

　　在康德哲学以及更为一般地在近代以来的主流哲学思想中，理性在认识的诸种能力中无疑占据了最高的地位，理性是“最高的认识能力”(IIIB 355)，是“我们的思辨的一切权利和主张的最高的法庭”(IIIB 697)。但理性的标准是什么?什么样的认识和判断才是合乎理性的?这个问题并非在所有哲学家那里都有令人满意的解答。在《纯粹理性批判》里，正如这部著作的标题所表明的，康德的目的在于批判理性自身，这不仅体现在通过对经验的可能性条件的探究给理性的运用范围划界，还体现在对理性自身运用条件的批判之上。康德主张，我们在运用理性去认识之前，先要对理性自身进行批判。黑格尔后来批评了康德的这一说法，因为理性对于我们而言是一种特殊的工具，我们在批判理性的时候实际上已经在运用理性了。黑格尔因此嘲讽，“要在人进行认识之前去认识，其可笑之处无异于某些学究的聪明的打算，即在入水之前要学会游泳”(18)。黑格尔的批评在逻辑上当然是对的，即便如此，康德对理性批判的主张仍然揭示出了理性所应当具有的自我反思的特性，理性的批判是理性对自身的批判，这正是批判哲学区别于独断论的关键所在。法庭比喻实际上已经暗示了理性运用对公共性的要求，在《纯粹理性批判》第一版序言的一个脚注中，康德宣称：“我们的时代是真正的批判的时代，一切都必须服从于批判。宗教凭借它的神圣性，立法凭借它的威严，通常都想逃避批判。但它们这个时候往往激起对它们的公正怀疑，并无法再要求不加矫饰的敬重，而理性只会把这样的敬重赋予那些能够经受得住它的自由而公开的检验的东西。”(IV A XI)不仅仅是在政治事务之中，而且是在理性的一切运用之中，康德从一开始就要求这种运用必须是“自由而公开的”，换言之，理性在它的一切运用之中都需要公共性。这一结论在《纯粹理性批判》的“先验方法论”之中被更为明确地昭示了出来，在此康德将理性的实存明确地建立在理性这一自由和公开的运用之上。“理性在它的一切活动之中都要服从于批判，并且不可能通过任何禁令来破坏这种批判的自由，而不损害到它自身和引起对它的不利的怀疑。[……]建立在这一自由之上的甚至是理性的实存，理性并没有任何专制的威严，相反，它的判词任何时候都无非是自由公民的共识，他们每一个人都必须能够不受压制地表达他的疑虑，甚至是他的否决。”(IIIB 766)

　　理性的运用应该是“自由而公开的”，但“自由而公开的”意味着什么?理性作为“我们的思辨的权利和主张的最高法庭”拥有无可置疑的最高权威，但这一权威并不授予某个单独的个体对其理性的独断运用，因为个体的理性即使是在反思性运用之中也会不可避免地带有主观性。正是在这样的主观性之中，康德看到了理性运用的自然状态的可能性，在此“理性除了通过战争之外将不能使得它的主张和要求产生效力和获得保障”(IIIB 779)。在自然状态之中只有无休止的混战和伤害，而永远不会产生普遍有效的认识，理性的运用因此必须寻求一种秩序以保障这一运用结果的普遍有效性。在《系科之争》中，康德给理性下了一个定义：“人们现在将依据自律，即自由地(合乎思维的一般原则)去判断的能力称为理性。”(VII 27)这意味着，理性的自由运用也不是漫无目的、毫无方向的，而必须是一种合乎法则的运用。但是所谓的理性的一般原则，依据理性的自律只能是出自理性自身的立法。在《何谓在思维中确定方向?》中，康德更为清楚地阐明了这一点，他指出，除了需要摆脱公民的强制和良知的强制之外，“思维中的自由还意指理性除了它自己给自己颁布的法则之外不再服从于任何别的法则，其对立面是理性的无法则的运用的准则(就像那些天才所妄言的那样，为了由此比在法则的限制之下看得更远)。其结果自然是：如果理性不愿意服从于它自己为自己所立的法则，那它也会屈服于别人为它所立的法则的桎梏之下。因为没有任何法则的话，根本就不会有任何东西，即使是最荒唐的胡闹也不能长久地嬉戏”(VIII 145)。理性的运用必须服从于一定的规则，无规则的理性运用是毫无意义的。在《什么是启蒙》中，康德虽然指出了所谓启蒙就是要独立运用自己的理性，但是他并没有解释人应该如何独立运用自己的理性。直到同样是在《何谓在思维中确定方向?》的一个脚注中，康德才对此作了进一步的解释：“使用自己的理性无非是说，在人所应该接受的一切事情上都问问自己：他是否认为他接受某个事情的原因，或者从他所接受的事情之中推导出来的规则，能够作为他的理性运用的普遍的基本原则。”(VIII 146)这充分表明，启蒙所要求的对理性的运用本身就已包含了对这一运用的普遍有效性的要求。

　　理性如何能够在它的主观运用之中提出对普遍有效性的主张?康德并不是仅仅在这里才需要面对这样的问题，类似的问题也出现在《判断力批判》之中。当康德将审美判断力定义为“通过愉悦与非愉悦的感觉去评判形式的合目的性(通常也被称为主观的)的能力”(V 193)的时候，随即出现了这样一个问题：一个诉诸主体的感觉的主观的审美判断是如何可能具有普遍的有效性而要求普遍赞同的?当然，理性判断与审美判断的区别是显而易见的，理性判断是基于概念、原理和逻辑之上的判断，因此它可以在它的运用之中以客观必然性为目标。与此相反，审美判断因为仅仅包含有对象的表象与主体之间的关系而不可能基于概念之上，也不可能有任何客观的原则，因此它所主张的普遍有效性所要求的无非是作为有条件的主观必然性的普遍赞同。理性判断与审美判断的这一区别同样存在于理性在政治领域的运用之中。正如前面所指出的，政治的首要任务是在经验层面上实现理性的权利原则，因此在这一实践活动之中的判断所要求的是将形式的权利原则与特殊的经验条件结合起来，从而得到包含有经验要素的可普遍化的规则。一个规范意义上的政治判断必须预设权利原则的存在，在这一点上它明显有别于以“无目的的合目的性”为目的性原则的审美判断。在关于康德的政治哲学的讲座中，阿伦特试图从康德的审美判断力出发，发展出一个政治判断力的理论方案，但这样的进路只能建立在她放弃了康德的政治概念并将康德的《权利学说》视为“老年昏庸之作”的基础上。(19)阿伦特的这一方案因此不能被当作对康德的适当解读，而且正如赫费(Otfried )所批评的，这也使得她所理解的政治缺乏“现代政治的特征，即它与普遍主义的原则如基本权利和人权的联系”(20)。

　　虽然在理性判断与审美判断之间存在如此本质的差异，但康德在《判断力批判》之中为了解决审美判断的普遍有效性问题而提出的解决方案，仍然为解决理性运用的普遍有效性问题提供了思路。康德在此提出了一个原则，以作为审美判断的虽然是主观的但仍然是普遍的基础，“这样的一个原则只能被视为一个共通感，它与人们往往也称为常识(sensuscommunis)的普通知性有着本质的区别”(V 238)。从康德在他各个文本中对共通感的阐述来看，这样的一个原则很显然并不仅仅适用于审美判断，而是应该构成一切知识和判断所主张的普遍有效性基础，共通感对于一切规则的应用包括理性自身的运用都是必要的。(21)在《判断力批判》中，康德对于共通感这一概念虽然有着不同的理解(22)，但对于我们这里的阐释而言，真正有意义的共通感只是一个调节性的原则，它“仅仅是一个仍然需要去获得的和人为的能力的理念”(V 240)。换言之，与普通的知性相比，共通感应该被“理解为一种共同的感官，即一种评判能力的理念，它在它的反思之中在思想中(先天地)考虑到每一个其他人的表象方式，为了使他的判断仿佛系于全体的人类理性一样，并由此驱除这样一种幻觉，它从主观的私人条件(这些条件容易被认为是客观的)出发会对判断产生不利的影响”(V 293)。共通感的理念要求以他人的表象方式为参照去反思自己的认识，以获得一种普遍的立场，这也意味着，它已经预设了他人的存在并因此超越了单纯的主体性而上升为了对主体间性的要求，理性的运用因此决不能是唯我论的自我独白。康德接下来提出了三个准则以规定主体的自我反思方式：“1、自我思考；2、在每一个他人的位置上思考；3、任何时候都与自身一致地思考。第一个是毫无成见的思维方式的准则，第二个是拓展的思维方式的准则，第三个是一以贯之的思维方式的准则。”(V 294)可以说，这三个准则描述了理性自我反思的完整步骤，理性从自我思考出发，到依照他人可能的思考反思自己的思考，并最后返回自身调整和修正自己的思考，消除前后的不一致使之逻辑贯通，只有如此，个人理性的运用才有可能获得普遍有效性。

　　但需要指出的是，正如康德在《判断力批判》的脚注中将这三个准则所表达的思维方式称为“公共的”(V 294)，它们所代表的并不仅仅是主体的一种自我反思的思维方式，而是同时指向了对现实的公共交流和沟通的要求。在后来的《实用人类学》中，康德在将这三条准则作为思考者的一般诫令再次提出之时，更为明确地将第二条准则表述为“(在与人们的交流中)站在每一个他人的位置上思考”(VII 229)，这充分表明了公共性原则对沟通的要求。康德的公共性原则并不仅仅是理性的一个思想实验，因此他每次对理性的反思运用的主张几乎都指向了对表达自由的要求，而这一自由正是现实的公共领域最重要的前提条件。思想的自由始终与表达的自由紧密相关，对理性自由运用的主张必然会指向对理性公开运用的自由的主张。即使我们可以在思想中先天地去设想他人可能的思考方式，但只有通过现实的沟通才能真正获知他人的思考，换言之，个人对自己理性的主观反思运用，任何时候都需要通过现实的公共性的中介才有可能真正获得普遍有效性。在《何谓在思维中确定方向?》中，康德清楚地表明了这一点：“人们虽然会说：即使言说的自由或书写的自由能被上面的权力夺走，思考的自由也不可能被它夺走。但是如果我们没有仿佛与其他人在共同体中一起思考，我们将我们的思想传达给他们，他们将他们的思想传达给我们，那我们的思考还能有多少正确性及哪些正确性呢?因此可以说，那些剥夺人的公开传达他的思想的自由的外在权力，同时也夺走了人的思考的自由：这是在一切公民的负担之下仍然留存给我们的唯一珍宝，只有凭借它才能抵御这一状态的灾祸。”(VIII 144)类似的观点在《实用人类学》中再次被强调，在此康德批评了逻辑的利己主义者，他“以为以他人的理智来检验自己的判断是没有必要的，就好像他根本就不需要这一试金石(criterium veritatis externum，真理的外在标准)一样。但很显然，我们不能缺少这一保证我们的判断的真理性的手段，这或许是有教养的民族如此急切地呼吁言论自由的最重要的原因。因为如果这一自由被拒绝了，那我们就同时失去了检验我们自己的判断的正确性的最大手段，我们就会犯错误”(VII 128)。表达自由的重要性并不仅仅因为它是启蒙的必要条件和“人民权利的唯一守护神”，而且从根本上就是我们理性自主运用的普遍有效性的必要条件，正如康德在《纯粹理性批判》中已经指出的，“它已经位于人类理性的原初的权利之中，理性除了每个人都在其中拥有表决权的普遍的人类理性自身之外，不承认任何别的法官”(IIIB 780)。

　　理性对公共性的这一内在需求体现在它的一切运用之中，包括理论的运用和实践的运用，后者不仅包括以上已经论述过的法哲学和政治哲学，而且也包括狭义的道德哲学。虽然在其道德哲学的三本主要著作中，康德都没有明确引入公共性的原则，但这并不意味着这一原则在道德哲学之中不再适用。相反，正因为康德已经在一般意义上论证了理性对于公共性的需要，所以完全没有必要再在道德哲学中重复这一论证。即便如此，在《论永久和平》之中，康德也已经指出了公共性原则对于狭义上的道德的必要性，“这一原则不仅仅要视为伦理的(属于德行学说)，也要视为法理的(涉及人的权利)”(VIII 381)。哈贝马斯在比较他的商谈伦理学与康德的伦理学之时，批评“康德的独白式的进路预设了个体在内在的法庭，如胡塞尔所言，在他的灵魂的孤寂之中检验他的行为的准则”(23)。这表达了哈贝马斯的不满，即康德自己给定了实践理性的先天立法的太多内容，但仍然可以说是对康德的严重误解。哈贝马斯的商谈伦理学虽然与康德的伦理学之间存在诸多差异之处，但在强调反思和沟通这一点上并无太大差异。哈贝马斯虽然也多次强调他是一个康德主义者，但以上的分析表明，他比自己所能意识到的更康德主义。哈贝马斯的交往行为理论相对于康德对公共性的论述当然更为详细，在论证的构造上也更为精细，这也是当代公共理性理论的共同特点，它们在方法和工具上的创新和完善，可以说有效地深化和在局部上修正、补充了康德所提出的公共性原则，但就理论视野而言，从未超出过康德所奠定的范围。

　　将理性自身的实存置于公共性之中的进路，事实上也消解了自柏拉图以来的真理和意见之间的绝对界限。真理并非以与意见截然有别的方式被我们所获知，相反，人类理性总是在各种意见的交锋之中才能步步接近对真理的认识。没有人可以独自占有绝对真理，恰恰是在黑格尔所批评的公共领域的主观同一性之中，我们才能持续地逼近对真理的认识和趋向于正义的实现。不管是真理还是正义，都是一个永远向未来保持开放的议题。我们不可能一劳永逸地把握全部真理，也不可能一劳永逸地实现所有的正义，这不仅源于作为真理的对象和作为正义的质料的经验的杂多性，还因为人类理性自身的局限性，人类只有在持续的启蒙之中才能逐渐学会如何正确地运用自己的理性。这不是一种相对主义的悲观态度，而是在保持对自己理性的谦逊态度的同时，相信人类社会可以持续地朝向进步和完善的乐观主义态度。启蒙是一个永远不可能终结的事业，正如对真理与正义的追求是永远不会终结的历史一样。

　　注释：

　　①Jürgen Habermas,Strukturwandel der ffentlichkeit,Frankfurt/M,1990,S.178.

　　②本文对康德的引用依据的是普鲁士皇家科学院编纂的《康德全集》(Kants Gesammelte Schriften,hrsg.von der Press,ischen Akademie der Wi enschaften)。

　　③对此可参考奥尼尔对当代公共理性理论的概述，Onora O’Neill,Kant’s Concept of Public Reason,in Volker Gerhardt(hrsg.):Kant und Berliner Aufkl rung,Bd.1,Berlin,2001,pp.35-37.

　　④Johannes Keienburg,Immanuel Kant und die ffentlichkeit der Vernunft,Berlin & New York,2011,S.7-12.

　　⑤比如哈斯纳从一开始就误解了康德在此所说的道德的确切意义，将其理解为与个人的德性相关的狭义上的道德，因此认为康德所说的道德与政治的关系无非是德行学说与权利学说的关系，这样的误解也影响了他对康德的历史哲学的解读。Pierre Hassner,Immanuel Kant,in Leo Strauss and Joseph Cropsey (ed.):History of Political Philosophy,University of Chicago Press,1987,p.583,p.603.

　　⑥Carl Schmitt,Die Geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus,Berlin,1926,S.48.

　　⑦HannahArendt,Das Urteilen,hrsg.von Ronald Beiner,München,1985,S.82.

　　⑧虽然康德声称不正当的准则与公共性的不相容是“先天可预见的”(VIII 381)，但正如伍德所指出的，这里的先天显然不能等同于形而上学中的绝对先天，它所指的仅仅是行动者在行动被真正实施之前基于以往的经验对行动结果的预见。Allen Wood,Kant’s Principles of Publicity,in Paul Formosa,Avery Goldman and Tatiana Patrone (ed.):Politics and Teleology in Kant,University of Wales Press,2014,p.78.

　　⑨Volker Gerhardt,Immanuel Kants〉Zum ewigen Frieden〈:Eine Theorie der Politik,Darmstadt,1995,S.201.

　　⑩卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2005年，第49-50页。

　　(11)哈贝马斯据此批评康德的“历史哲学之中充满了矛盾”。(Habermas,1990,S.190)

　　(12)Werner Schneiders,Emanzipation und Kritik:Kant,in Zwi Batscha (hrsg.):Materialien zu Kants Rechtsphilosophie,Frankfurt/M.,1976,S.170.

　　(13)Günter .Kants Konzeption des selbst ndigen, und gemeinschaftlichen Gebrauchs der Vernunft,in Heiner Klemme(hrsg.):Kant und die Zukunft der europ ischen Aufkl rung,Berlin & New York,2009,S.87.

　　(14)Ronald Beiner,Hannah Arendt über das Urteilen,in Hannah Arendt:Das Urteilen,München,1985,S.123.

　　(15)Alexander Meiklejohn,Free Speech and its Relation to Self-Government,Harper & Brothers,1948,pp.37-39.

　　(16)John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1996,p.290,p.296.

　　(17)Max Weber,Wirtschaft und Gesellschaft,Tübingen,1972,S.122 ff.

　　(18)G.W.F.Hegel,Enzyklop die der philosophischen Wissenschaft,Hamburg,1999,S.50.

　　(19)Hannah Arendt,1985,S.17.

　　(20)Otfried ,“ ”:Zu Kants cosmopolitischer Rechts-und Friedenstheorie,Frankfurt/M,2001,S.63-64.

　　(21)Günter ,2009,S.95.

　　(22)Paul Guyer,Kant and the Claim of Taste,Cambridge University Press,1997,p.249.

　　(23)Jürgen Habermas,Moral Consciousness and Communicative Action,trans.by Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen,Polity Press,1992,p.203.