内容提要：有关诠释学与哲学史研究方式之间的思想关联的深度探讨相对缺乏，与此相一致，尚不存在作为一种特殊诠释学的哲学诠释学，即有关哲学的经验或哲学史研究的经验的诠释学。从哲学史研究方式的视角反观“方法论取向的诠释学”和“存在论取向的诠释学”，可以看出，前者内在地包含着三种把握“文本”之意义的方式，即心理的重建、语境的重建和祛语境化的文本解读，后者呈现的则是一种“再语境化的文本解读方式”。两种取向的诠释学所内蕴的“文本”解读方式与哲学史研究的两种方式之间具有一种大致对应的关系。

　　关键词：诠释学 哲学史研究方式 心理的重建 再语境化的文本解读方式

　　作者简介：宋宽锋，陕西师范大学哲学与政府管理学院教授。

 

　　诠释学与哲学史研究方式之间的思想关联是颇为复杂的，而有关这一论题的深度探讨却相对缺乏。对于这一论题进行深入探究的必要性还根源于以下几个方面的缘由：第一，方法论的诠释学所提出的理解和解释的方法、原则、旨趣等，对于哲学史研究是否具有无保留的适用性，还是一个悬而未决的问题，因为它们并不是为哲学史研究量身定做的，在方法论的诠释学视域中，哲学的经验或者哲学史研究的经验并未得到特别的关注。第二，方法论的诠释学并不是整齐划一的，其主要代表性思想家的相关论述和思想取向也存在着不同程度的差异，与此相一致，方法论的诠释学对于哲学史研究方式的可能启示意义的揭示，就合乎逻辑地要以对方法论的诠释学之内在分歧的反思为前提。第三，存在论的诠释学之根本旨趣诚然并不是精神科学研究的方法论，但是我们也不能断然否认存在论的诠释学对于哲学史研究方式的思考可能具有的启发意义。第四，虽然像宗教诠释学、法学诠释学、文学诠释学等特殊的诠释学已经具备了相当成熟的理论形态，但是还不存在一种有关哲学的经验或者哲学史研究的经验的诠释学，即哲学诠释学(hermeneutics of philosophy)，而在我们看来，哲学史研究方式的探究就是“哲学诠释学”的内在构成部分。

　　一、诠释学的类型区分与诠释学的理论结构

　　着眼于哲学史研究方式的论题来反观和透视诠释学，要求我们先行地对“诠释学”本身进行分析和梳理。这种梳理和分析的必要性还在于：一方面，“诠释学”的所指本来就是相当广泛的；另一方面，在当下中国学术界的话语谱系中，“诠释学”这个筐里装的东西实在太多了。对“诠释学”进行梳理和分析的一个角度就是类型区分。

　　1.特殊的诠释学与普遍的诠释学。

　　特殊的诠释学也可以被叫做“区域的诠释学(regional hermeneutics)”①。我们知道的神学诠释学、法学诠释学、文学诠释学、(自然)科学诠释学，以及我们上面提出的“哲学诠释学”等，都属于这种“特殊的诠释学”。这一类型的诠释学的特殊性是由其所关注的领域的非全面性和相关诠释学经验的特殊性所决定的。比如，文学诠释学关注的当然是“文学”的领域和文学的经验，而哲学诠释学关注的则是哲学的领域和哲学的经验，其他特殊的诠释学的情形大致也是如此。

　　相反，普遍的诠释学则超越了特殊的诠释学经验类型及其相关领域，而致力于对所有相关区域的诠释学经验类型进行探究和反思。比如，施莱尔马赫所致力于建构的就是一种“普遍的诠释学”。他说：“作为理解艺术的诠释学还不是普遍地(一般地)存在的，迄今存在的其实只是许多特殊的诠释学。”②而他所建构的“普遍的诠释学”之普遍性，不仅表现在它把反思的对象扩展到所有的语言性文本，而且也表现在它“作为理解的艺术”对于任何语言表达的普遍适用性。在狄尔泰的诠释学中，理解和解释的对象是所有的“生命的客观化物”或者说“客观精神”，这一客观精神的世界是精神科学的研究对象，而他所致力于建构的诠释学就是普遍适用于所有精神科学的方法论。伽达默尔(又译加达默尔)的“哲学的诠释学”(philosophical hermeneutics)无疑也是一种普遍的诠释学，他也曾反复地探讨和论证了其“哲学的诠释学”的普遍性特征。

　　特殊的诠释学与普遍的诠释学之间的关系乃是一种“诠释学循环”。具体说来，诸多特殊的诠释学的研究和积累为普遍的诠释学的设想和建构提供了基础；反过来，普遍的诠释学建构又会激发和推动特殊的诠释学的形成和发展。我们知道，在西方源远流长的神学诠释学、法学诠释学以及作为语文学研究之方法论的诠释学，是施莱尔马赫的“普遍诠释学”设想和建构的历史前提和思想基础；而文学诠释学、(自然)科学诠释学等特殊的诠释学的产生，则相当程度上根源于伽达默尔“哲学的诠释学”的“历史效应”。

　　2.方法论的诠释学和存在论的诠释学。

　　诸种“普遍的诠释学”呈现出两种主要的取向，即方法论的取向和存在论的取向。美国著名的诠释学研究专家理查德·E.帕尔默在初版于1969年的《诠释学》一书中，就明确地指出了当时诠释学论争中的这种两极化的理论现象。他说：“存在施莱尔马赫和狄尔泰的传统，其拥护者将诠释学看做构成解释之基础的方法论原则的普遍性部分(a general body)。也有海德格尔的追随者，他们把诠释学视作对于所有理解之特征和必要条件的哲学探究。”③帕尔默所说的后一取向的诠释学建构的集大成者无疑就是伽达默尔，其哲学的诠释学就是一种“存在论的诠释学”，即“作为一种存在论的诠释学”。相应地施莱尔马赫和狄尔泰的传统的诠释学则可以被看作“方法论的诠释学”，即“作为一种方法论的诠释学”。

　　将施莱尔马赫以来的“普遍的诠释学”区分为“方法论的诠释学”和“存在论的诠释学”两种主要类型，乃是较为普遍的共识。比如，潘德荣就曾提出“认知性诠释学”与“本体论诠释学”的类型区分，并说：“‘认知性诠释学’主要是指从施莱尔马赫一般诠释学到狄尔泰的体验诠释学，贝蒂、赫施等人的学说可视为这一学脉的延伸。……本体论诠释学始于海德格尔，伽达默尔更为彻底的意义理论则是其主要代表”④。不过，在我们看来，虽然不存在实质上的分歧，但是“认知性诠释学”的说法似可商榷。从术语对应的角度来看，“认知性诠释学”的对应类型应该是“实践性诠释学”。当然，在西方哲学史上，这里的“实践”指的并不是技术、生产的实践，而是政治和伦理的实践。与此相关联，也有学者提出“知识论诠释学”与“实践论诠释学”的区分⑤，但是这一区分依然是较有争议的。我们知道，在西方哲学传统中，“知识论”与“实践论”并不是相互对应的概念，“实践论”也不是哲学的内在理论构成部分；在中国传统哲学中，“知识论”是否存在，在什么意义上存在，都是颇有争议的论题，而伦理政治的实践虽然是先秦诸子和儒释道共同关注的论题，但很难说存在一种“实践论”的哲学理论类型。

　　还有学者提出“认识论—方法论的解释学”与“存在论—生存论的解释学”的类型划分⑥。对于这一有关西方诠释学的类型区分，我们认为，“存在论—生存论的解释学”中的“生存论的”定语有点多余。虽然海德格尔在《存在与时间》中使用了一个自造的形容词“existenzial”，这个词被翻译为“生存论的”，但这本书中并没有出现名词用法的“生存论”一词；同时，在海德格尔那里，如果“硬要说有个什么‘生存论’的话，那就是此在的存在论”⑦。至于“认识论—方法论的解释学”的说法，也让人有点疑惑。这是说“方法论的解释学”与“认识论”之间具有不可分割的紧密关系？还是说甚或“方法论的解释学”同时就是一种“认识论”？我们知道，在西方诠释学史上最为充分地呈现了“方法论的诠释学”与“知识论”之间的紧密关联的哲学家就是狄尔泰。狄尔泰说：“精神科学中的客观知识如何可能这一问题，反过来又会引出另外一个问题，即我们如何在历史中获得这一知识。”⑧显而易见，后一问题关涉的是精神科学研究的方法论问题，前一问题则是对精神科学的知识论奠基，“知识论”奠基是“方法论”思考的前提和基础，而“知识论”的思考也自然地会延伸到“方法论”的建构。与此相关联，在狄尔泰哲学的整体架构中，“生命哲学”则可以被看作对精神科学进行哲学反思的存在论基础。同时，“狄尔泰对释义学方法的讨论相当薄弱，尤其是相较于他对存在论—认识论奠基的大量阐释”⑨。而其主要原因就在于：“狄尔泰写作《批判》，更多是为了从存在论—认识论的角度给现存的释义学方法奠基，而不是为了给精神科学制定一种方法论，因为在他看来，施莱尔马赫和德罗伊森等哲学家和历史学家基本上已经为精神科学制定好了方法论”⑩。另外，值得指出的是，狄尔泰的“生命”论述也具有较为明显的诠释学意味，正如伽达默尔所指出的：“对于狄尔泰来说，意义不是一个逻辑概念，而是被理解为生命的表现。生命本身，即这种流逝着的时间性，是以形成永恒的意义统一体为目标。生命本身解释自身。它自身就有诠释学结构。所以生命构成精神科学的真实基础”(11)。也正是在这种意义上，伽达默尔讲到了狄尔泰的“生命诠释学”。然而，狄尔泰的“生命诠释学”与“作为精神科学之方法论的诠释学”、基于精神科学之知识论反思的“客观知识”追求与“生命诠释学”之间则呈现出一种张力关系，这也就是伽达默尔所说的狄尔泰对于历史意识的分析中所存在的科学与生命哲学之间的冲突(12)。所以，对于澄清“方法论的诠释学”与“知识论”、“存在论的诠释学”与“知识论”之间的理论关系而言，狄尔泰不是一个好的向导。

　　其实，“方法论的诠释学”不可避免地有其知识论的前提和基础。这一点不难理解，因为此种类型的“诠释学”主要就表现为“精神科学的方法论”，而“方法(论)”总是一种“工具性的东西”，这种“工具性的方法及其原则”的探究和应用总是预设了它所服务的目的。那么，在精神科学的研究中“工具性的方法及其原则”的应用所致力于实现的“目的”是什么呢？答案就是：对“文本”的客观的理解和解释。换言之，对“文本”客观的理解和解释使我们获得一种“客观的知识”，或者说，它本身就是这种“客观的知识”。然而精神科学对“客观知识”的追求自然会使研究者面对这样的问题：所谓的“客观的知识”是什么意思呢？“知识的客观性”应该作何理解？这种“客观知识”得以可能的主体—客体的根据何在呢？诸如此类的问题无疑都是知识论的问题。当然，对这些知识论问题的思考和回答逻辑上先于“精神科学的方法论”探究。与此相一致，在“方法论的诠释学”视域中，理解者与“文本”之间的关系主要被理解为一种认知性的关系，这一点美国学者霍埃就早有论述，他说：“从施莱尔马赫到赫齐(即E.D.Hirsch，也被译为‘赫施’——引者注)的传统解释学考虑的都是认知的关系，而且特别考虑了防止对本文误解的问题”(13)。进一步地说，对作为“方法论的诠释学”之知识论前提的思考也一定会延伸到“存在论”的追问，因为“知识论”的思考必然会延伸到对“文本”和理解者及其关系等的“存在论”领悟。比如，作者和文本之间是一种什么性质的关系？“文本”具有相对于作者的自主性和独立性吗？“文本”是客体吗？作为理解者的我们是主体吗？理解者与“文本”之间是一种主—客体关系吗？诸如此类的问题都是“存在论”性质的，因而我们也可以说，“方法论的诠释学”也有其“存在论”的基础。同时，作为“方法论的诠释学”之前提和基础的知识论和存在论之间具有根本的内在一致性，通常情况下，其“存在论”的追问乃是“知识论”的思考的逻辑延伸，在这种意义上，我们也可以说，这种“存在论”是“知识论进路的”，或者干脆说，这种“存在论”就是一种“知识论的存在论”。最后，应该强调的是，虽然“方法论的诠释学”有其知识论和存在论的前提和基础，但是这种知识论和存在论一定程度上是以蕴含和预设的形式存在于“方法论的诠释学”之中的，而不是以系统的理论形态表现出来的，“方法论的诠释学”的主题是如何获得对于“文本”的客观理解和解释。

　　“存在论的诠释学”的形成，是以对“方法论的诠释学”及其知识论和存在论的基础的批判和克服为前提的。在伽达默尔看来，这一批判和超越的必要性就在于，“方法论的诠释学”在精神科学研究中对“客观知识”的追求，以及其“知识之客观性”概念的知识论和存在论的基础，相当程度上遮蔽和错失了理解现象或诠释学经验的实质，并且不能正确地把握理解的历史性。所以，伽达默尔说：“我们探究的问题乃是，诠释学一旦从科学的客观性概念的本体论障碍中解脱出来，它怎样能正确地对待理解的历史性。”(14)而当我们克服和超越了“方法论的诠释学”以及作为其基础的知识论和存在论的思想框架的束缚，就会领悟到，作为理解者的我们并不是主体，被理解的“文本”也不是独立于我们的客体，理解者与文本之间根本上也不是认知性的关系，对文本的客观理解和解释的目的追求既是不可能实现的，而且这一目的追求也与理解者之间没有实质性的意义关联。换言之，当我们进入“存在论的诠释学”视域的时候，就会发现，理解乃是作为此在的我们的存在方式，我们对文本的理解与我们的自我理解循环互动，作为理解者的我们与被理解的文本之间也总是处在一种存在论的交互运动之过程中。因而，在“存在论的诠释学”中并不存在致力于实现对“文本”之客观理解和解释的方法论，也不存在作为这种“方法论”之基础的知识论和存在论。从“存在论的诠释学”视域来反观，可以说，“方法论的诠释学”及其知识论和存在论的基础，根本上乃是对作为存在论层面的理解现象或诠释学经验的反思性抽象及其衍生的结果。相反，从“方法论的诠释学”之代表“贝蒂的立场上看，海德格尔和伽达默尔是损害客观性的批评家，他们想使诠释学陷于没有标准的相对主义泥潭中”(15)。换言之，“存在论的诠释学”也具有其知识论的后果和方法论的意义。

　　另外，需要特别指出的是，这里作为“方法论的诠释学”之理论基础的“存在论”与“存在论的诠释学”视域内的“存在论”之间有着根本性的差异。我们可以说，“存在论的诠释学”视域中的“存在论”大致相当于胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中所设想的“生活世界的存在论”(16)，而作为“方法论的诠释学”之理论基础的“存在论”乃是一种“知识论进路的存在论”，也可以参照伽达默尔有关“生活世界”与“科学世界”的区分(17)，而将其称为“科学世界的存在论”。实际上，康德的“自然形而上学”、蒯因所揭示的科学的“本体论承诺”(18)，以及在蒯因和斯特劳森之后得到迅速发展的“分析的形而上学”(19)，大致都是类似于“知识论进路的存在论”的诸种理论形态。

　　最后，从以上的分析可以看出，“方法论的诠释学”所涵摄的内容不只是“方法论”，“方法论”不可避免地有其知识论的前提和存在论的基础；“存在论的诠释学”所关涉的也不只是“存在论”，它还必然地蕴含着知识论的后果和方法论的意义。就此而言，与其把“诠释学”区分为“方法论的诠释学”与“存在论的诠释学”，还不如说有两种取向的诠释学，即“方法论取向的诠释学”和“存在论取向的诠释学”。

　　3.哲学的诠释学与哲学诠释学。

　　伽达默尔把自己的诠释学叫做“philosophical hermeneutics”，即“哲学的诠释学”，其中的定语“哲学的”表示的是其诠释学的性质，或者说，是要表明其诠释学是一种哲学。与此相一致，也有学者把他的“哲学的诠释学”称之为“hermeneutic philosophy”，即“诠释学的哲学”。与此相对应，伽达默尔应该把“方法论取向的诠释学”看做“非哲学的”，即“方法论取向的诠释学”不是一种哲学。在我们看来，普遍的“方法论取向的诠释学”是否属于哲学，或者说是否具有“哲学的”性质，恐怕是一个见仁见智的问题，我们此处不予讨论，不过我们把普遍的“方法论取向的诠释学”当成一种哲学。当然，具有其普遍性的“存在论取向的诠释学”也是一种哲学。

　　正如我们前面所指出的，“hermeneutics of philosophy”即“哲学诠释学”则是一种特殊的诠释学。“哲学诠释学”乃是关于“哲学的经验”或者“哲学史研究的经验”的诠释学把握和思想阐述。同时，“普遍的诠释学”具有“方法论的”和“存在论的”两种主要取向，与此相对应，作为“特殊的诠释学”类型之一的“哲学诠释学”也内在地具有这两种可能的取向，即就是说，“哲学诠释学”既可以从“方法论”的角度，也可能在“存在论”的层面，来把握和解读哲学的经验或者哲学史研究的经验。在以下的讨论中，我们将主要从“方法论”的角度反思哲学的经验或者哲学史研究的经验，即就是说，我们尝试展现的乃是一种“方法论取向的哲学诠释学”。

　　二、哲学诠释学与哲学史的两种研究方式

　　正像我们前面所指出的，作为一种特殊的诠释学的“哲学诠释学”建构之所以是必要的，原因就在于，虽然“普遍的诠释学”思考和论述涵盖了哲学的经验或者哲学史研究的经验，前者对于后者原则上也具有自己的适用性，但是由于“普遍的诠释学”致力于在普遍性的层面思考和把握诸种“诠释学经验”，而使哲学的经验或哲学史研究的经验之特殊性并没有得到关注和考虑。与此相一致，作为一种特殊的诠释学的“哲学诠释学”的主要任务就是，立足于哲学的经验或哲学史研究的经验及其特殊性，来理解和解读普遍的“方法论取向的诠释学”和“存在论取向的诠释学”的原则和思想；或者说，就是把“普遍的诠释学”之思想和原则与哲学的经验或哲学史研究的经验相结合。脱离哲学的经验或哲学史研究的经验，“哲学诠释学”的思考是无法设想的，正如伽达默尔的学生、文学诠释学的创立者汉斯·罗伯特·耀斯的自我解说：“作者主要是从中世纪和现代法国及德国的文学研究中获得自己的经验的，并且是在文学解释实践中形成自己的解释学思考的”(20)。另外，这里需要稍做说明的是，我们把“哲学的经验”和“哲学史研究的经验”看作大致相同的东西，也不在两者之间作出区分，而其原因就是，一方面，哲学史研究与哲学研究之间的合理关系恐怕就是一种“诠释学循环”或者循环互动；另一方面，诠释学的视域首先与我们哲学史研究的经验相契合，它呈现的也是一种通过哲学史研究走向哲学研究的思想路径。

　　1.“方法论取向的诠释学”与史学式的哲学史研究方式。

　　基于“哲学史研究的经验”反观“方法论取向的诠释学”，不难看出，“方法论取向的诠释学”的“方法论”思考与我们所说的“史学式的哲学史研究方式”(21)大致上具有一种对应的关系。尽管“方法论取向的诠释学”的诸多代表人物之间存在这样那样的分歧，但是对“文本”之“意义”的客观理解和解释却是他们共同的旨趣。不过，有关这一旨趣的实现方式和路径，或者说，对于如何达致对“文本的意义”的客观理解和解释这一问题，“方法论取向的诠释学”家们的看法却并不一致。从其内在的思想逻辑来看，我们大致可以把“方法论取向的诠释学”视域中的“文本的解读方式”区分为以下三种类型：心理的重建、语境的重建和祛语境化的文本解读。同时，“心理的重建”与“语境的重建”是很难割裂得开的，换言之，两者之间乃是相辅相成的关系；不过，就“方法论取向的诠释学”视域中的有关论述来看，还是存在着程度上或侧重上的差异。具体说来，“方法论取向的诠释学”家们大多更为注重“心理重建”的理解方式，美国学者霍埃就曾指出：“19世纪传统解释学理论(施莱尔马赫与狄尔泰)将理解看作是一种心理重建的过程。”(22)其实，20世纪最重要的“方法论取向的诠释学家”贝蒂也依然徘徊在“心理重建”的路径之上，而另一位影响较小的“方法论取向的诠释学家”赫施则更为明显地认同“心理重建”的方式。

　　施莱尔马赫曾经提出“文本”解读的两种方式，即“语法的解释”和“心理的解释”，而他所说的“心理的解释”根本上就是“心理重建”的方式。他认为，“心理的解释”的首要任务就是“把作品的统一理解为它的作者的生命事实，它探问作者是如何来到这种整个作品是由之而发展的基本思想，即这种思想与作者的整个生命有怎样的关系，以及肇始环节与作者所有其他生命环节的联系”(23)。不难发现，这种“心理重建”的理解方式，实质上就是对“文本”中所表达的思想的“心理的发生学”研究(24)，或者说，就是对“文本的意义”的“重新认识和重新构造——而且是对那个通过其客观化形式而被认识的精神的重新认识和重新构造”(25)。可以看出，这种“心理重建”的理解过程包括两个方面的内容：在一种意义的整体性中把握“文本”作者的生命历程，与在作者生命历程的整体中重新想象文本的创作过程，即理解者对文本作者的创作过程或生命环节的再创造或再体验。当然，作者对其自身生命历程之理解的最高形式就是“自传”，理解者对作者的生命历程的整体性把握的最高形式则是“传记”(26)。

　　“心理重建”的理解路径倾向于通过理解“文本的作者”来理解“文本”，并把“文本的创作过程”看作“作者”之生命历程的一个环节，然而“作者”创作过程的成果则是“文本”，理解者直接面对的也只是“文本”。作者与文本、作者创作的心理过程与创作活动的结果(文本)之间存在着明显的差异；与两者之间的差异相对应，“心理重建”的理解路径也具有两种可能的表现形式或取向：对文本的内容或意义的再创造和再体验与作者创作的心理过程的再想象和再体验。在其思想发展的晚期，狄尔泰不仅明确地认识到了两种取向的差异，而且其思想取向也发生了从前期的注重作者之“心理过程”到后期注重“文本”本身的转向(27)。比如，在晚期谈及美学时，他说：“一位诗人的作品摊放在我的面前，它由字母组成，由排字工人排好，由机器印刷出来。但是文学史和诗学仅仅关心这个感性的语词系统与这些语词所表现的内容之间的关系。这里的关键是，被表现者不是诗人的内心过程，而是一个为这些过程所创造，同时又可以与其相分离的系统”(28)。不过，尽管“心理重建”的两种表现形式的区分是可能的，然而这两种理解路向之间却具有根本上的一致性，原因就在于“方法论取向的诠释学家”大多把“文本”看作作者的生命或体验的一种表现、一种客观化的对象性存在，同时，作者的“意图”或作者所意指的意义也实现自身于“文本”之中，因而理解者对“文本”的“意义”的理解，或者对“文本”的内容的再体验，归根结底，还是以“文本”为中介对“作者”的生命或体验的“再体验”。

　　原则上说，“心理的重建”不能没有“语境的重建”的支持，因为“心理的重建”以对作者生命历程和心路历程的整体性把握为前提，而作者总是生活于一定的社会环境和智识语境之中，前者总是会受到后者的限定和影响。当然，“方法论取向的诠释学家”不能否认“心理的重建”与“语境的重建”之间的关联，然而他们大多只是把“语境的重建”看作辅助的和从属的一个部分。比如，狄尔泰就曾明确地说道：“我们首先应该将语法和历史事实方面的准备工作同理解的思想工作方式区别开来。前者的作用仅仅在于，克服因为过去的时间，以及空间距离和语言差异等造成的障碍，从而使那些意在理解某些固定作品的人们进入作者本身的时代和氛围之中。”(29)

　　对于“心理重建”的理解路径来说，最为理想的情况就是作者给我们留下了“自传”，通常我们也会认为作者的自我解说应该具有最终的权威性。但是正如伽达默尔所指出的，“现代那种以作者的自我解释作为解释规则的看法，乃是一种错误的心理主义的产物”(30)。实际上，就像行为者对自己行为之动机的解释从来都不可能成为其行为之道德判定的权威根据一样，作者的自我解释也不是“心理重建”的可靠根据。不仅如此，哲学史研究的经验也告诉我们，我们常常对“文本的作者”的生命历程和心路历程所知甚少，甚至基本无从知晓或者完全不知道作者是谁。而单纯立足于“文本”的“再体验”或“心理重建”的客观性则是无从谈起的。另外，“心理重建”的理解路径及其“文本观”，与“哲学的文本”及其解读经验的契合度要低得多，而与文学艺术作品尤其是抒情诗和音乐作品及其理解的经验之间的契合度则要相对高一些，因为“哲学的文本”根本上并不是哲学家的个性、内在生命体验的一种语言表达，而是对“思想的事情”之哲学思考及其结果。与此相一致，在《历史理性批判草稿》中，狄尔泰对“心理重建”的理解路径的阐述诉诸的主要就是音乐和诗歌的鉴赏和理解的经验，而他有关哲学体系或“哲学文本”的解读方法的论述，也与“心理重建”的理解方式大相径庭。他说，哲学体系的解释有两种情况和两种解释方式，一种情况是理解者面对一部主要著作，这时，“问题在于它的系统说明、它的以诸部分的意义为基础的含义，以及它的真理的特殊价值等因素之间的关系”(31)；另一种情况就是哲学家的部分作品并非完全与其思想的整体相一致，这时我们就需要一种“发展历史学”，以便分析和确定这部分作品与整体的意义关系。

　　对于“心理的重建”来说，“语境的重建”是辅助的和从属的；反过来，相对于“语境的重建”而言，“心理的重建”也并未完全退场，而是处在一种辅助的和从属的地位。在诸种诠释学经验特别是哲学的经验中，理解者通常更为关注的是“文本”，而不是“作者”，理解者通常也会假定，“作者”的“哲学思想”已经通过“文本”得到了表达。当然，“文本”总是在具体的“语境”中出场和亮相的，而“方法论取向的诠释学”致力于把握的主要就是“文本”在其原来的历史语境中所呈现的“意义”，即“文本的历史意义”。把握“文本的历史意义”的方法就是，把“文本”重新置入原来的历史语境中加以解读。然而，“原来的历史语境”却并不会随着“文本”一起走上前来，而是隐退在历史的暮色苍茫中，因而这就要求理解者先行地重构“文本”原来的“语境”。正如伽达默尔在对施莱尔马赫诠释学的总体性评论中所指出：“艺术作品的真实意义只有从这个‘世界’、首先是从它的起源和发祥地出发才能被理解。对艺术作品所属的‘世界’的重建，对原本艺术家所‘意指’的原来状况的重建，以原来的风格进行的表演，所有这些历史重构的手段都要求揭示一部艺术作品的真正意义，并阻止对它的误解和时代错误的解释——这实际上就是施莱尔马赫对其整个诠释学的理解和他的整个诠释学隐含的前提。”(32)故此，“语境的重建”也存在于施莱尔马赫的普遍诠释学之中。昆廷·斯金纳也从政治思想史研究方法论的角度对“语境的重建”有过精彩论述，他说：“我首先论述我认为是他们最初写作时所处的和所服务的社会的有关特性。因为我认为政治生活本身为政治理论家提出了一些主要问题，使得某些论点看来成问题，并使得相应的一些问题成为主要的辩论课题”。同时，“我认为同样至关紧要的是考虑一下构想出这些主要文本的知识环境，即在此之前的著作和所继承的关于政治社会的假设，以及比较短暂的、同时代的对于社会和政治思想的贡献的来龙去脉”(33)。而且，正像“文本”原来的“语境”具有“社会历史背景”和“智识语境”两个维度一样，“文本的历史意义”也具有两个方面，即文本的社会意义和文本的智识意义。而哲学史的研究通常更多关注的则是“文本历史性的智识(哲学)意义”。

　　总体上来看，“心理重建”和“语境重建”的理解路径，对于哲学史研究的适用性程度较低；以这两种“重建”的方式所开展的哲学史研究，通常“观念史”的意味更重，而“哲学史”的意味则相对较弱。昆廷·斯金纳的《近代政治思想的基础》和余英时的《朱熹的历史世界》，就是这种“重建式的”研究颇具代表性的研究成果，而这些成果也更多地被看作“观念史”或“史学”的著述，而不是“哲学史”或“哲学”的著述。同时，这种“重建式的”哲学史研究是面向“过去”的，而不是面向“未来”的，这种哲学史研究与当下的哲学研究常常也是脱节的。

　　在20世纪法国著名诠释学家保罗·利科看来，“心理重建”和“语境重建”所试图重建的东西，恰恰是当“文本”产生和出场之时就必然会隐退的东西，而获得相对于这些必然隐退的东西的自主性也正是“文本之为文本”的最为重要的特征。利科认为，通过文字书写所产生的“文字作品中止了与作者的意向、与最初的读者以及与交谈者共存的处境的原始联系”(34)。因而他说：“相对于作者的意向，书写使得文本获得了自主性。文本的意义不再与作者的意思相一致；从此之后，文本的意义与心理的意义具有了不同的命运。”(35)同时，当读者面对“文本”的时候，不仅“作者”是缺席的，而且“文本”的原初“语境”也自然地隐退了，也就是说，“文本”具有一种“祛语境化”(decontextualise)的可能存在方式(36)。

　　“文本”相对于“作者的意图”的自主性使得“心理重建”变得没有必要，“文本”的“祛语境化的”(decontextualised)存在方式则使“语境重建”的努力丧失了合理性的根据，而在我们看来，“文本”所具有的这种双重的自主性使得一种“祛语境化的文本解读方式”成为可能。不过，利科并未正视这种“祛语境化的文本解读方式”的可能性和合理性，他似乎只是把“文本的祛语境化的可能存在方式”当成了对“文本”进行“再语境化解读”的前提和条件。他说：“总之，从社会学和心理学的视角来看，文本必须能够以此种方式使自身‘祛语境化’，以便在一个新的情境中它可以‘被再语境化’(recontextualised)——准确地说，这是通过阅读的行为所完成的。”(37)贝蒂的方法论取向的诠释学论述虽然与“祛语境化的文本解读方式”具有相似之处，但由于它依然受限于“心理重建”的路径和框架，因而他也未能挖掘和展现这种“祛语境化的文本解读方式”。具言之，贝蒂提出的首要解释原则即解释对象的自主性和解释标准的内在性原则，其实质并不是要确认“文本”相对于“作者的意图”和“文本的原初语境”的自主性，而是要强调解释的对象(文本)相对于理解者的独立性和“作者的意图”相对于理解者的权威性，所以他认为，任何“文本”都“应当相对于原来意向里所具有的标准被判断，这个原来意向就是被创造的形式应该符合的意向，即从作者的观点与其在创造过程中的构造冲动来看的意向。由此推知，它们一定不能根据它们迎合于似乎与解释者相关的任何其他外在目的而被判断”(38)。不过贝蒂对“意义的融贯性原则”的强调与我们所说的“祛语境化的文本解读方式”有一致之处。

　　在对牟宗三的哲学史研究方法的分析中，我们曾将他的哲学史研究三阶段之“述”的阶段的研究方法概括为“文本的中心化和祛历史性的普遍义理之解读”(39)。其实，冯友兰在《中国哲学遗产底继承问题》一文中提出的“抽象继承法”，也触及了“祛语境化的文本解读方式”。“抽象继承法”成立的根据就是“命题”的“抽象的意义”和“具体的意义”的区分；在《再论中国哲学遗产底继承问题》一文中，冯友兰用“命题”的“一般意义”和“特殊意义”的区分代替了前一区分(40)。实际上，冯友兰所说的“命题”的“具体的意义”或“特殊意义”关涉的就是“文本”在其“原来的语境”中所具有的“意义”，即“文本的历史意义”；而所谓“命题”的“抽象的意义”或“一般意义”关涉的则是“文本”脱离“原来的语境”之后所可能呈现的“意义”。

　　“祛语境化的文本解读方式”的提出，是以对“心理重建”和“语境重建”的理解路径的批评为前提的。换句话说，当我们转向“祛语境化的文本解读”之时，理解者的目光就由“文本的作者”和“文本的原来语境”转向了“文本”本身，而且“祛语境化的”定语还意味着理解者使“文本”脱离了与任何“语境”的可能关联。在此前提下，理解者把“文本”看作具有“内在的意义融惯性的整体”，并依据对部分与整体的理解之间的“诠释学循环”原则，解读“文本”所关涉的问题及其探究理路和解答，揭示“文本”的理论结构和论证逻辑。同时，“祛语境化的文本解读”还会有意无意中对“文本”的历史性的内容和意义进行过滤，对“文本”的思想论述和理论进行“纯粹化”和“普遍化”的提炼和重述。比如，对于亚里士多德在《政治学》第七、八卷中有关理想城邦中的“公民教育”的论述，理解者通常会有意无意地淡化甚或无视其“公民教育”的具体举措和内容，而注重去提炼和概括其“公民教育”论述所内蕴的原则和旨趣等。最后，应该指出的是，“祛语境化的文本解读”的根本目的还是理解和解释“文本”本身的思想意蕴和理论逻辑，而这种“祛语境化的文本解读方式”也是哲学史研究的一种非常基本的经验。

　　2.“存在论取向的诠释学”与哲学式的哲学史研究方式。

　　以上我们从“哲学史研究方法论”的角度反观和梳理了“方法论取向的诠释学”，接下来我们尝试从“哲学史研究方法论”的视角来透视和重释“存在论取向的诠释学”。我们知道，作为“存在论取向的诠释学”的集大成者，伽达默尔在《真理与方法》中明确地指出，他所阐发的诠释学不是一种精神科学的方法论学说。他说：“本书所阐述的诠释学不是精神科学的某种方法论学说，而是这样一种尝试，即试图理解什么是超出了方法论自我意识之外的真正的精神科学，以及什么使精神科学与我们的整个世界经验相联系。”(41)不过，我们以为，虽然伽达默尔“存在论取向的诠释学”建构的主观意图不是“精神科学的方法论”，但是并不能由此推出其“存在论取向的诠释学”没有“方法论”的意蕴和启示的结论。实际上，伽达默尔对理解的现象和过程的存在论阐述呈现了一种理解的路径和文本解读的方式，而且它对理解的现象和过程的展现也绝不仅仅是一种现象学的描述，而是在相当程度上具有规范性的特征。换言之，伽达默尔的“存在论取向的诠释学”绝不只是试图揭示被方法论的思考所遮蔽的理解现象的本来面目，而是明显地具有应该这样解读“文本”的方法论指向。

　　就其思想的实质而言，借用利科的概念，我们可以说伽达默尔所呈现的理解之过程就是一种“再语境化的”(recontextualised)文本解读方式。具体说来，这种解读方式就是理解者把相关的“文本”置入自己当下的处境加以解读，或者说理解者从自己当下的关切和问题出发来解读“文本”。正如让·格朗丹所指出的，在伽达默尔“存在论取向的诠释学”视域中，“理解一个来自过去的文本意味着将它转换到我们的处境中，在它里面倾听一种对于我们时代的问题的回答”(42)。因而，与“方法论取向的诠释学”类似，“存在论取向的诠释学”也提出了一种“文本”解读的方式。两者的区别在于：“方法论取向的诠释学”试图理解和把握的是作者所意指的意义(心理重建)、文本的历史意义(语境重建)或文本本身的意义(祛语境化的文本解读)，而“存在论取向的诠释学”力图理解和阐发的则是“文本”对于理解者的处境及问题所可能具有的“意义”。对于“方法论取向的诠释学”与“存在论取向的诠释学”的根本旨趣的这一差异，贝蒂和赫施都作出了概念和理论上的阐释，赫施把“文本”的“(verbal) meaning”与“significance”严格区分开来，贝蒂也提出了“文本”的“Bedeutung (meaning)”与“Bedeutsamkeit (significance)”的差异；同时，这两位方法论的诠释学家都认为，混淆“文本”的这两种不同的“意义”乃是导致诸多思想混乱的主要理论根源(43)。在赫施和贝蒂看来，精神科学研究的目的就是把握“文本”的“meaning (Bedeutung)”而不是“文本”的“significance (Bedeutsamkeit)”；而在伽达默尔看来，“方法论的诠释学”对“文本”的两种“意义”的区分不具有理论上和经验上的可能性，理解者所把握的“文本”之“意义”不可避免地就是“significance (Bedeutsamkeit)”。

　　伽达默尔的哲学诠释学所呈现的“再语境化的”文本解读方式与我们所说的“哲学式的哲学史研究方式”具有一种对应的关系。而从哲学史研究的经验来反观伽达默尔所展现的“再语境化的文本解读方式”，不难看出，像理解者的前见、时间间距等因素在理解过程中的作用乃是双重性的，而伽达默尔所强调的主要是它们的积极作用；同时，他所说的视域融合、问答逻辑等则一定程度上具有过于理想化的色彩；还有，这种“再语境化的文本解读方式”更为强调的乃是对“文本”之“真理”或“意义”的分享，而不是对思想活动或哲学思考本身的激发。或者说，在我们看来，在“哲学式的哲学史研究”中我们更多感受到的乃是理解者与文本之间的一种“争辩性的关系”，这种“哲学式的哲学史研究方式”也更大程度上表现为对“文本”的一种“争辩式的解读”。

　　综上观之，可以说，“方法论取向的诠释学”和“存在论取向的诠释学”呈现了两种基本的“文本”之解读方式。同时，尽管存在适用性程度上的差异，这两种“文本”解读方式与我们所说的哲学史研究的两种基本方式之间还是具有大致对应的关系。另外，就哲学史研究来说，虽然这两种“文本”解读方式各自具有独立的、不可替代的价值，但是这两种研究方式也都具有自身的局限和问题。具体说来，“方法论取向的诠释学”所呈现的“文本的解读方式”易于导致哲学史研究与哲学研究的脱节；伽达默尔“存在论取向的诠释学”所展现的“文本的解读方式”则极易导致哲学史研究与哲学研究之间的混杂交错，即理解者易于把对“文本”的哲学史研究与由“文本”所激发的哲学联想和哲学思考混杂在一起。而基于这一混杂所产生的似是而非的研究成果，不管是对于哲学史研究还是哲学研究，都是有害的，对此我们不妨引证一位德国学者的相关论述来作为例证。这位学者在研究笛卡尔哲学的专著中，说道：“在哲学里，所谓系统性的工作和所谓历史性的工作之间的区别非常重要，而完全分离它们则不可能。它们的区分很重要，因为如果没有划清界限的努力——即对已有哲学系统的阐释和自己在哲学理论方面的贡献之间的界线——在两个领域中都不可能出现有效的成果。如果没有这样的划清界限的努力，我们会有一种极其无聊的、独立的哲学思考和文本阐释混合而成的大杂烩。这种东西从来不是哲学。并且，从长远看来，它会窒息一切哲学思考的激情”(44)。

 

　　参考文献：

　　①Paul Ricoeur,Hermeneutics and the Human Sciences:Essays on Language,Action and Interpretation,edited & translated by John B.Thompson,Cambridge:Cambridge University Press,1981,p.4.

　　②施莱尔马赫：《诠释学讲演》，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，东方出版社2001年版，第47页。

　　③Richard E.Palmer,Hermeneutics:Interpretation Theory in Schleiermacher,Dilthey,Heidegger and Gadamer,Evanston:Northwestern University Press,1969,p.46.

　　④潘德荣：《西方诠释学史》，北京大学出版社2013年版，第14～15页。

　　⑤彭启福：《朱熹的知识论诠释学与陆九渊的实践论诠释学》，《安徽师范大学学报》2008年第3期。

　　⑥何卫平：《西方解释学史转折点上的经典之作——狄尔泰〈精神科学中历史世界的建构〉述评》，《山东大学学报》2015年第3期。

　　⑦赵卫国：《〈存在与时间〉导论讲读》，人民出版社2019年版，第94页。

　　⑧狄尔泰：《精神科学中历史世界的建构》，安延明译，中国人民大学出版社2010年版，第235页。

　　⑨约斯·德·穆尔：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，吕和应译，上海三联书店2016年版，第278页。

　　⑩约斯·德·穆尔：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，第278页。

　　(11)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第291～292页。

　　(12)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，第298页。

　　(13)D.C.霍埃：《批评的循环》，兰金仁译，辽宁人民出版社1987年版，第59～60页。

　　(14)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，第341页。

　　(15)理查德·E.帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，商务印书馆2012年版，第68页。

　　(16)胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第209～211页。

　　(17)伽达默尔曾有这样的论述：“与‘生活世界’相反的概念，即引起这个新概念的第一次创造的概念，无疑是‘科学世界’”(加达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社1994年版，第151页)。

　　(18)他说：“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了。”(威拉德·蒯因：《从逻辑的观点看》，江天骥等译，上海译文出版社1987年版，第16页)

　　(19)有关分析的形而上学，参见韩林合《分析的形而上学》，商务印书馆2003年版。

　　(20)汉斯·罗伯特·耀斯：《审美经验与文学解释学》“作者序言”，顾建光等译，上海译文出版社1997年版，第3页。

　　(21)宋宽锋：《哲学史研究的方法省思与哲学史的重构》，《吉林大学社会科学学报》2012年第1期。

　　(22)D.C.霍埃：《批评的循环》，第13页。

　　(23)施莱尔马赫：《诠释学讲演》，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，第72～73页。

　　(24)伽达默尔强调了两种理解形式——真理内容的理解和意图的理解——区分的必要性，而“意图的理解”也被有些学者看作一种“发生学的理解”，即“理解的问题”变成了“发生学的问题”。参见乔治娅·沃恩克《伽达默尔——诠释学、传统和理性》，洪汉鼎译，商务印书馆2009年版，第12～14页。

　　(25)埃米里奥·贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，第129页。

　　(26)狄尔泰在诠释学的视域中对“自传”和“传记”的性质及意义的阐发，参见狄尔泰《精神科学中历史世界的建构》，第184～186、222～228页。

　　(27)参见约斯·德·穆尔《有限性的悲剧——狄尔泰的生命释义学》，第238页。

　　(28)狄尔泰：《精神科学中历史世界的建构》，第78页。

　　(29)狄尔泰：《精神科学中历史世界的建构》，第200页。

　　(30)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，第250页。

　　(31)狄尔泰：《精神科学中历史世界的建构》，第242页。

　　(32)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷，第218页，译文有改动。参见Hans-Georg Gadamer,Truth and Method,revised edition,revised by J.Weinsheimer and D.G.Marshall,New York:Shed & Ward Ltd.,1989,p.159.

　　(33)昆廷·斯金纳：《近代政治思想的基础》上卷，奚瑞森、亚方译，商务印书馆2002年版，第3～4页。

　　(34)保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，华东师范大学出版社2015年版，第178页。

　　(35)保罗·利科：《诠释学与人文科学》，孔明安等译，中国人民大学出版社2012年版，第99页。

　　(36)Paul Ricoeur,Hermeneutics and the Human Sciences:Essays on Language,Action and Interpretation,p.101.

　　(37)Paul Ricoeur,Hermeneutics and the Human Science:Essays on Language,Action and Interpretation,p.101.

　　(38)埃米里奥·贝蒂：《作为精神科学一般方法论的诠释学》，载洪汉鼎主编《理解与解释——诠释学经典文选》，第131页。译文有改动。

　　(39)宋宽锋：《冯友兰与牟宗三的哲学史研究方法论》，《河北师范大学学报》2016年第2期。

　　(40)冯友兰：《三松堂全集》第12卷，河南人民出版社2001年版，第122页。

　　(41)汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》上卷“导论”，第19页。

　　(42)让·格朗丹：《哲学解释学导论》，何卫平译，商务印书馆2009年版，第185页。

　　(43)Richard E.Palmer,Hermeneutics:Interpretation Theory in Schleiermacher,Dilthey,Heidegger and Gadamer,pp.60-61.

　　(44)凯莫林：《“我”之观念——笛卡尔哲学研究》，蒋运鹏译，华东师范大学出版社2015年版，第5页。