取向、入径与科学启示：孟子人性论研究的再思考

Orientation,Approach,and Scientific Implication:Rethinking of Research on the Mencius Theory of Human Nature

　　作者简介：刘笑敢，男，哲学博士，北京师范大学哲学学院特聘教授。北京 100875

　　原发信息：《齐鲁学刊》(曲阜)2020年第20205期 第5-17页

　　内容提要：现代学界有关孟子人性论的解释蕴含两种入径：第一种入径可称之为“直接、素朴式解读”，以汉学家葛瑞汉、哲学家孟旦以及历史学家华霭仁为代表；第二种入径可称之为“迂回、注入式重释”，以牟宗三和安乐哲为代表，他们分别借用康德理论、杜威观点以及过程哲学对孟子人性论说进行重新诠释。讨论孟子人性论，亦不应忽视现代科学的新发现。保罗·布鲁姆运用实验心理学，断定婴儿的反应确实带有成人道德判断的某些标志性特征，从而证实了“人天然具有道德感”的假设，而这与孟子的人性观是完全吻合的。孟子和现代心理学家都从各自的角度揭示了人性中存在善的基因。进一步探究和反思接纳这些理论的原因和理由应该是有重要意义的，它有助于我们树立起对待人类和人类社会的正确态度，而这反过来又将长期影响我们生活的品质。

　　关键词：两种入径/两种取向/孟子人性论/牟宗三/安乐哲/保罗·布鲁姆

 

　　本文将围绕学界对孟子人性论的理解和重构来探讨方法论问题。我们的讨论是基于我本人对案例的分析，这些案例显示了学界有关孟子人性说的阐释中所蕴含的两种方法和入径(two approaches)。

　　第一种方法或入径可称之为“直接、素朴式解读”(straightforward reading)，以汉学家葛瑞汉(A.C.Graham)、哲学家孟旦(Donald J.Munro)以及历史学家华霭仁(Irene T.Bloom)的相关研究为代表。我认为这是对中国古代经典进行文本的、历史的解读的基本方法。尽管汉学家和历史学家可能对现代哲学问题不太感兴趣，而现代哲学家也不大可能重视对古代经典文本的忠实解读，但是这种方法还是能够为经典文本的现代重建和创造性诠释提供坚实的基础。

　　第二种方法或入径可称之为“迂回、注入式重释”(injective reinterpretation)，以牟宗三和安乐哲(Roger T.Ames)的相关论著为代表，指的是将外部要素注入一个具有恒常价值的哲学理论中。比如，牟宗三将康德概念注入孟子学说中，而安乐哲则为他的新诠释注入了杜威观点。我们也可以说，他们分别透过康德和杜威视角来回顾和审视孟子学说。“迂回、注入式重释”可能是进行现代诠释和重构的一种颇具启发性和创造性的方式，但是，如果诠释者对于重构过程没有充分的自觉和清楚的解释，那么它可能会导致古代思想家实际所言与其现代发展之间的混杂。

　　“直接、素朴式解读”和“迂回、注入式重释”这两种方法或入径是从我对中国哲学学术论著的考察中提炼出来的。虽然两种方法都不能完全确保研究的切实、可靠以及研究的启示性，但有意识地反思这两种方法和入径之间的差异，将极大地改善和提高它们各自的研究水准。我们显然不能仅仅根据研究方法和入径来评判一项研究。尽管我会有一些担忧和顾虑，并将在随后的讨论中就具体案例进行评论，但我讨论这两种方法或入径所使用的术语无疑都是描述性的，而非评价性的。

　　为了进一步提升研究的层次和品位，我们需要引入两种取向(two orientations)这一概念术语。任何研究都应该有一个明确的、服务于特定目的的取向。大致说来，有关中国思想的研究大多基于两种基本理路：一种是客观的、文本的、历史的；另一种是创造的、哲学的、当代的或前瞻的。由于这两种取向是对立的，所以尽管有学者可以先后使用这两种取向，然后把它们糅合进一篇论文或一部著作里，但他们似乎都无法将两者融合进同一种分析中。我并不认为这两种取向中的一种优于另一种，因为这取决于学术研究的具体目的以及与之相应的目的本身的实现或成就[1](P60-96)。

　　“两种入径”和“两种取向”概念的提出，意在增强我们在中国哲学研究方面的方法论意识。那种认为直接、素朴式的解读更适合于客观的、文本的取向，而迂回、注入式的诠释似乎更有益于创造的和现代的目的的观点，应该说是过于简单化了。事实上，直接而准确的解读可能会给旧文本带来新发现，甚至会使它们所蕴含的智慧及其与现代社会的关联性得以澄明；另一方面，注入、迂回的诠释也可能有助于我们去发现新的方法和入径，以探求并接近古典文本和思想的深层义涵。

　　本文的关注点其实并不在建立方法论上的原则，而是旨在提倡和鼓励我们在研究中国哲学，尤其是研究远离现代哲学环境的古代哲学时所应当具有的自觉意识。因此，在将现代哲学理论和概念应用于中国古代经典文本时，我们必须谨慎从事，否则可能会错失它们的历史真实性以及它们对现代世界的适用性。

　　“两种入径”和“两种取向”概念揭示了现代哲学主题和方法与中国古代思想的焦点和风格之间的紧张和疏离。我这么说似乎是在暗示严谨的文本——历史的研究与哲学的研究之间的互不相容。然而，哲学的研究是否在本质上是非文本、非历史的？从理论和方法上讲，我认为哲学的研究和历史的、文本的研究之间不存在必然的冲突。但在多数情况下，我发现当一个人被哲学情趣或者现代关切所支配时，他会倾向于忽略历史——文本方面的证据和准确性。在这种情形中，潜在的、原始的事实和真相就会被牺牲掉。这种倾向产生的原因是：(1)我们通常用来分析中国思想的哲学来自西方，外在于中国历史文化传统；(2)哲学家使用的工具可能并不完全适合他们正在研究的课题；(3)很少有学者同时精通(西方/现代)哲学与中国古代经典文本及其思想。这些方面的问题短时间内是不容易克服的，但我们至少可以通过自我意识和个人适当的努力，促使这种状况得到改善。由此看来，“两种入径”和“两种取向”概念对提升中国哲学研究的品质是可以有所助益的。

　　一、直接、素朴式解读

　　这里的“直接、素朴”(straightforward)一词是指研究者和诠释者自觉地根据语法学、词汇学的适用规则以及历史背景，素朴而直接地阅读和解释《孟子》及其相关文本的一种方式。这一释读文本的原则，可以用许多词语来形容，比如“直接”“简单”“谨慎”“忠实”“客观”等等。我之所以选择“直接、素朴”这一用语，是为了将其与我们将要在下文讨论的“迂回、注入式诠释”进行更清晰明了的比对。

　　在直接、素朴式释读中，诠释者需要有意识地避免将现代的和外来的概念带入《孟子》文本和孟子理论中。虽然这是为了达成对中国古代哲学文献忠实、恰当的理解而做出的一种努力，但它并不能保证可以发现经典确定而真实的涵义。在中国哲学研究中，学者们会经常就文本的真实意涵进行争论，这说明可能存在的原本涵义所具有的重要意义。很少有学者声称最终找到了文本的真正涵义。然而，只要我们的目的是恢复一部作品可能存在的事实和真相，那么直接、素朴式的释读即便不是探求古代文本的最佳方式，它也会是一个不错的选择。

　　下面我简要介绍几位著名学者的相关研究，以作为直接、素朴式释读的范例。这样做的理由是：(1)介绍和评论孟子研究中的典范性著作，并藉此就我在孟子人性论问题上的观点倾向作简要的解释；(2)帮助阅读者理解孟子研究中直接、素朴式解读的意义；(3)提供范例，通过范例将直接、素朴式解读与迂回、注入式诠释(将在本文第二部分讨论)以及现代科学方面的观察和省视(将在本文第三部分引介)进行比较和对照；(4)说明与创造性取向相反、但符合科学方法的客观性取向是如何界定的。

　　大多数汉学家自然更喜好并实际践行着直接、素朴式解读，葛瑞汉就是这一取向的代表。他对孟子和人性的理解，源自他广博而严谨的文本分析。他观察到，“虽然孟子宣称道德倾向是唯一完全属于人类的自然冲动，但他从未暗示过它们是人类本性的全部”[2](P27)。

　　葛瑞汉在此所强调的“道德倾向”(moral inclinations)与“人类本性的全部”(the whole of man's nature)之间的区别，是一个极为重要的主张和提示。而他随后的分析，是对围绕以下问题而产生的不同理解和论争的一种回应，这个问题就是：“四端”与“四心”是“全然的善”(complete goodness)还是“潜在的善”(potential goodness)？此问题曾经在学界引发了许多具有争议性的观点和解释。

　　葛瑞汉接着分疏了孟子论说的三个主要步骤：

　　(1)“道德倾向”与身体的生长发育一样都属于天性，“四端”是仁义礼智四大美德的“萌芽”(germinations)。[2](P28)

　　(2)孟子确实给出了其偏爱道德冲动胜过人类其他自然欲求的理由。他首先认为是道德能力(而不是西方传统中那样的理性)构成了人性与动物本性的最主要的区别。[2](P35)

　　(3)孟子只是认为，把“性”看作是我们最主要的道德倾向，而不是将其视为“命”，对于我们而言，是有益处的。当我们使用“性”时，我们是将其设想为自然的冲动，对于这种冲动的存养，是件令人愉悦的事情；当我们选择使用“命”时，我们认为它们是不管我们情愿与否都必须接受的不可改变的存在条件。孟子注意到，虽然欲望也属于“性”，道德同样也是一种“命”，但是换个角度来看待它们无疑是一种良好的思维习惯，因为这会鼓励我们以自我完善而非自私的放纵为乐。更为重要的是，在权衡各种志趣和意愿时，我们应该选择符合我们的天性并且能够帮助我们走向道德完善的那些意向。[2](P38-40)

　　虽然我从总体上赞赏葛瑞汉的分析，但就他的主张而言，我有四点看法：(1)他对于“倾向(意向)”“趋向”以及“萌芽”等词语的运用，反映出他本人在解读孟子关于人性和道德起源的观点和立场方面，是倾向于采用直接、素朴式读法的；(2)他注意到，在孟子理论中，道德能力(moral capacity)是区分人性和动物本性的首要因素，而在西方传统中，把人与动物区分开来的则是理性(reason)；(3)他的分析证明，他的取向是客观的和历史的，而不是创造的或现代的；(4)因此，他的直接、素朴式读法不同于我们将要在下文(本文第二部分)讨论的那种依照现代哲学框架对孟子理论进行哲学化或范畴化的诠释方式。

　　葛瑞汉的解读，是直接、素朴的而不是哲学的，这取决于他对“应该选择”(should choose)一语的使用，而这又不禁使我们联想起一个重要的哲学问题：孟子认为人类善良的萌芽是与生俱来的，但他同时也强调一个人的性格内涵是由他自己的选择所决定的。这是规范伦理学的观点。因此，直接、素朴式的解读不一定排斥哲学问题和理论分析，尽管这些可能会被认为不够现代或者不够哲学。

　　现在让我们转向孟旦的研究，孟旦借助于直接、素朴的解读方式，对古代思想的历史和文本层面的内容给予了相当多的重视和关注。孟旦揭示出了一个通常被忽略的问题：

　　孟子以主张“人性善”而著称，这往往掩盖了其思想中人性观念的复杂内涵；这就使得人们仅仅从一二个方面来界定孟子的人性观。孟子之所以认为人的本性是善的，原因之一是由于儒学在逻辑上混淆了理想中人和现实中人这两个概念。例如，孟旦指出，“仁”能够为所有人所具备(“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”)，但实际上它体现的是一种完人理想(“若圣与仁，则吾岂敢”)[3](P72)。孟旦在此指出了孟子研究中混乱和分歧形成的一个隐性根源。

　　事实上，中国古代的思想家通常情况下不会考虑去界定他们所使用的术语，而只是根据上下文语境来处理它们①。孟子确信，所有人类都拥有相同的良善的本性，正如他们对颜色、味道和声音怀有共同的偏好一样；但是他没有解释圣人和普通人为何会如此的不同。大约两个世纪之后，汉代学者董仲舒因为孟子的这一疏忽而对其发起了猛烈的抨击。按照董仲舒的说法，“性”是与生俱来、生而固有的禀赋，它仅仅是一种基本的资质(“质”)，还不足以被称作“善”，因为“善”意味着忠信、守礼和博爱，所有这些都需要涵养和教化[4](P297-304)。

　　这个问题一直悬而未决，直到一千年之后，当时的宋代新儒家学者用“天地之性”和“气质之性”来解释人性的两重性，才使得这一问题得到有效的解决。“天地之性”是指纯粹的原则，即所谓的“理”，它是一个关涉宇宙秩序的准形而上学概念，是人类生活中善的维系者和固守者；而“气质之性”(“气”)则是指构成所有事物的物质和生物成分。前者包含了所有人类共有的善，而后者可以是善也可以是恶。因此，纯善的特性是每个人成为君子和圣人的根由，而“气质之性”可能表现出内在的善，也可能使内在的善含混不清，这就是圣人和普通人的差别。这一系统阐述是儒家人性理论成熟的标志。但是，如果我们的目标是要达到对孟子的准确理解，那么我们就应该谨慎从事，以避免将宋代新儒家的理论与孟子的理论混为一谈，或是使它们相互联结，孟子的学说不像宋代思想那样系统和贯通，更不用说其现代发展了！

　　除了汉学家和哲学家，历史学家华霭仁也详细分析过孟子的人性观。除此之外，她还提出了与安乐哲所持立场不同的论点，安乐哲的诠释将在本文第二部分讨论。这里我先引介华霭仁的主要观点：

　　孟子和那些最终形成儒家主流的思想家，他们皆致力于一种共同人性的理念，这种理念以人类共同经验为基石，同时又是对人类共同经验的阐释。对于这些“主流”(mainstream)儒家学者而言，共同的人性(人文)意识反过来又是建立在对共同人性直觉的基础之上，而在这种直觉中，人类的生物本性始终被考虑在内。我将进一步指出，当孟子论及“人性”时，他确实指的是“人类的本性”(human nature)，一种在特定的和明确可辨的意义层面上的“人性”(尽管这种意义可能不同于某些“主流”的西方观点)，而且他所使用的概念也直接包含了普遍人性的观念。[5](P65)

　　华霭仁在孟子视域中的“人性”与西方主流观点中的“普遍的人性”(universal human nature)之间所作的区分，是值得我们注意的。在我看来，这是对安乐哲的回应，安乐哲担心，只要我们使用诸如“本性”(nature)和“普遍的”(universal)之类的词语，西方学者就会将它们理解为类似希腊哲学中的本质主义和形而上学那样的概念术语②。我认为安乐哲的担心和假设是合理的，但并非是必要的，只要我们保持足够的审慎，这些问题都是可以得到解决的。我们能够而且应当尽量避免曲解和误读，而不是完全回避这些词汇并且制造出其他问题。

　　接着华霭仁的论说，我想提醒一下读者，就是当我们在英文语境中讨论中国哲学时，与西方哲学概念相关的术语可以在通常意义上笼统地去使用，而无需强调西方思想中那些具体的分支和流派。例如，当华霭仁使用“universal”这一用语时，她并不是指希腊哲学意义层面上的“普遍”，希腊哲学中的“普遍”，暗指脱离经验世界和人类生活，隐含绝对、同质、一致的意味。当华霭仁说，“共同的人性意识是建立在对人类共同本性直觉的基础之上，在这种直觉中，人类的生物本性总是被考虑在内”时，她所援引的“直觉”(intuition)和“生物本性”(biological nature)清楚地表明，所谓的“共同”和“人性”不是作为西方主流形而上学的专用术语，而是作为日常用语来使用的。这是一个经过了深思熟虑的策略。再比如，她批评理雅各(Legge)将“四端”译成“four principles”，因为这样的对译表达出来的是“不相宜、不适当的静态感，缺少了孟子理论中那种特有的初始感、成长感以及潜在的发展感”[5](P96、P35)。因此，我们不应该在希腊形而上学或本体论的意义层面上来理解华霭仁所使用的“nature”“common”“universal”等等术语。

　　孟旦，这位中国的“人”观念研究的先行者，也总是使用“human nature”一语来探讨中国传统中的“人性”理论。他在讨论“人的可塑性”(the malleability of man)问题时就曾使用过这个用语。此处的“可塑性”显然不是本质主义层面上的概念，也很少有学者认为孟旦在讨论中使用的是西方形而上学意义上的“nature”[6](P57-83)。“nature”一词的含义历来都具有多种背景和语境，但不言而喻，日常用语或不同领域中所出现的哲学术语，不可能像在专业哲学讨论中那样使用，为了避免误解，我们可能需要使用更多的解释性言语，比如“经验世界中的共性”(commonality in the empirical world)或“普遍意义上的人性”(“通常意义上的人性”)(human nature in the common sense)，等等。